assamese essay on mahatma gandhi

মহাত্মা গান্ধী ৰচনা | Mahatma Gandhi Essay in Assamese

“জীৱন্ত কবিতা তুমি আপুনি মহাত্মা!

কোটি কবি-কণ্ঠ জিনি

তুমি আজি ভাৰতৰ মৰ্ম্মবাণী শত

শতাব্দীৰ … …. …। “

-ৰত্নকান্ত বৰকাকতী

“মোৰ জীৱনেই মোৰ বাণী” মুক্ত জাগ্রত মানৱ সমাজলৈ এয়ে যাৰ শ্রেষ্ঠতম বাণী; সত্য, অহিংসা আৰু মানৱপ্ৰেমৰ প্ৰতিমূৰ্তি সেইজন মহাত্মা গান্ধীজীৰ সত্য, অহিংসা আৰু স্বাধীনতাৰ জীৱন-জোৰা সাধনাক উপলব্ধি কৰিব নোৱাৰি, সুসভ্য সাম্রাজ্যবাদী পশ্চিমীয়া মুনি-পুংগৱবসকলে তেওঁক নঙঠা ফকীৰ আখ্যা দি বিদ্রূপ কৰিছিল। অথচ যাৰ নিৰস্ত্ৰ দুৰ্বাৰ শক্তিৰ সন্মুখত তিষ্ঠিব নোৱাৰি নতশিৰে হাৰ মানি সেইসকল মুনিপুংগৱেই মুক্তকণ্ঠে স্বীকাৰ কৰিছিল- গান্ধীজী বিশ্বৰ এজন শ্রেষ্ঠ ৰাজনীতিবিদ। সত্যান্বেষী, মানৱ-প্রেমিক, স্বাধীনতা সংগ্রামী এই মহা মনীষীগৰাকীক ভাৰতীয় জাতিয়ে বাপুজী অৰ্থাৎ জাতিৰ পিতা আখ্যাৰে বিভূষিত কৰিছে।

জন্ম আৰু বংশ পৰিচয় | Birth and Lineage Identity

Table of Contents

যি সময়ত বৃটিছ সাম্ৰাজ্যত বেলি মাৰ নগৈছিল, যি সময়ত বৃটিছে দুর্দমনীয় শক্তিৰে পৃথিৱীৰ বুকুত প্ৰভুত্বৰ অপ্ৰতিহত ৰাজত্ব চলাই নিৰ্মম শাসন আৰু শোষণ জিঞ্জিৰিৰে ভাৰতকে আদি কৰি সমগ্ৰ বিশ্বৰ সম্পদশালী দেশসমূহক গৰকি ৰাখিছিল, নিঃসহায়, দুর্বল জাতিসমূহে অত্যাচাৰ আৰু নিৰ্যাতনত আৰ্তনাদ কৰি উঠিছিল, সেই সময়তে ১৮৬৯ চনৰ ২ অক্টোবৰ, শুক্ৰবাৰে গুজৰাটৰ পোৰবন্দৰ নামে ঠাইত দুৰ্গতৰ ত্ৰাণকৰ্তা স্বৰূপে আৱিৰ্ভাৱ হৈছিল গান্ধীজীৰ- যাৰ সম্পূৰ্ণ নাম আছিল মোহনদাস কৰ্মচাঁদ গান্ধী। পিতৃ কমচাঁদ গান্ধী আৰু মাতৃ পুত্সীবাঈ আছিল পৰম ধাৰ্মিক বৈষ্ণৱ সম্প্ৰদায়ৰ।

শৈশৱ আৰু শিক্ষা

মহাত্মা গান্ধী পিতৃৰপৰা সত্যপৰায়ণতা আৰু তেজস্বিতা মাতৃৰপৰা ধৰ্ম-পৰায়ণতা, দয়া, ক্ষমা আদি সজগুণবোৰ লাভ কৰিছিল। শৈশৱত তেওঁ বৰ লাজুক আৰু ভয়াতুৰ আছিল ৷ পোৰবন্দৰতে তেওঁ প্ৰাথমিক শিক্ষা আৰু ৰাজকোটত হাইস্কুলীয়া শিক্ষা লাভ কৰে। ছাত্ৰাৱস্থাতে গান্ধীজীয়ে অসৎ সংগৰ প্ৰভাৱত পৰি কু-অভ্যাস আহৰণ কৰিছিল। কিন্তু দোষ উপলব্ধি কৰাৰ পাছত পিতৃৰ ওচৰত তেওঁ স্বীকাৰোক্তি কৰি তাৰ প্ৰায়শ্চিত্ত কৰে আৰু ভৱিষ্যতে তেনে দোষ নকৰিবলৈ দৃঢ়প্রতিজ্ঞ হয়। গান্ধীজী মধ্যমীয়া ছাত্র আছিল; কিন্তু তেওঁৰ হাতৰ আখৰ সমূলি ভাল নাছিল আৰু তাৰ কাৰণে তেওঁ অনুতাপ কৰিছিল। তেৰ বছৰ বয়সতে গান্ধীজী কস্তুৰীবাঈৰ সৈতে বিবাহ-পাশত আবদ্ধ হয়।

প্ৰৱেশিকা পৰীক্ষাত উত্তীৰ্ণ হোৱাৰ পাছত বেৰিষ্টাৰী পঢ়িবৰ কাৰণে তেওঁ বিলাতলৈ যাত্ৰা কৰে। বিলাতত থকা কালত তেওঁ নিজৰ আহাৰ নিজে ৰান্ধি খাইছিল; মাতৃৰ ওচৰত কৰি যোৱা প্ৰতিজ্ঞা তেওঁ দৃঢ়তাৰে পালন কৰিছিল। তেওঁ বিলাতত থকা কালতে পিতৃৰ বিয়োগ ঘটে। ১৮৯১ চনত বেৰিষ্টাৰী পাছ কৰি তেওঁ ভাৰতলৈ ঘূৰি আহে।

কর্মজীৱন আৰম্ভ

গান্ধীজীয়ে প্রথমে বোম্বাই হাইকোর্টত আইন ব্যৱসায়ৰ দ্বাৰা কৰ্ম-জীৱনৰ পাতনি মেলে। কিন্তু তেওঁ লাজকুৰীয়া স্বভাৱ আৰু মিছা কথা কোৱাত অপারগতাৰ কাৰণে আৰম্ভণিতেই তেওঁ বিফলতাৰ সন্মুখীন হয়। এই সময়তে তেওঁ ভাৰতৰ দুজন বিখ্যাত ৰাজনীতিবিদ গোপালকৃষ্ণ গোখলে আৰু দাদাভাই নৌৰজীৰ সংস্ৰৱলৈ আহিবলৈ সুবিধা পায় আৰু গান্ধীজীৰ জীৱনত তেওঁলোকৰ যি প্ৰভাৱ পৰিল, সিয়ে গান্ধীজীক পৰৱৰ্তী জীৱনৰ কর্মপন্থা কৃতকাৰ্যতাৰে মহীয়ান কৰিবলৈ সমৰ্থবান কৰি তোলে।

দক্ষিণ আফ্ৰিকাৰ নাটালত অহিংস সংগ্রাম

মহাত্মা গান্ধী সুপ্ত প্রতিভাই বিকাশৰ পথ বিচাৰি থাকে। পথ যেতিয়া প্রশস্ত হয়, প্রতিভাই তেতিয়াই স্রোতস্বিনীৰ তীব্ৰগতিৰে ধাৱমান হয় বিকাশৰ পথত। গান্ধীজীৰ প্ৰতিভাৰ বিকাশৰ পথা মাতৃভূমিত নাছিল; আছিল সুদূৰ দক্ষিণ আফ্ৰিকাৰ নাটাল ৰাজ্যত। সেই সময়ত নাটালত প্রবাসী ভাৰতীয় ব্যৱসায়ী আৰু শ্ৰমিকসকলৰ ওপৰত বৃটিছ প্ৰভুসকলৰ অমানুষিক অত্যাচাৰ, নির্যাতন চৰম সীমাত উপনীত হৈছিল। ভাৰতীয় ব্যৱসায়ী, শ্রমিকসকলে মুক্তিৰ পথ বিচাৰি ডেকা বেৰিষ্টাৰ গান্ধীজীৰ ওচৰ চাপে। গান্ধীজীয়ে এই আমন্ত্রণ সাদৰেৰে গ্ৰহণ কৰি নাটালকেই জীৱনৰ সংগ্ৰামস্থল হিচাপে বাছি লয়।

১৮৯৩ চনত তেওঁ নাটাললৈ যাত্ৰা কৰে ভাৰতীয় নির্যাতিতসকলৰ মুক্তিৰ পণ লৈ। বৃটিছ চৰকাৰৰ এখনি অন্যায় আৰু সর্বধ্বংসী বিলৰ বিৰুদ্ধে গান্ধীজীৰ প্ৰথম সংগ্ৰাম আৰম্ভ হ’ল; সেই সংগ্রাম অহিংসা আৰু আপোচহীন সংগ্রাম। পাছত সেয়ে সত্যাগ্রহ আন্দোলন নামে অভিহিত হয়। এফালে উপনিৱেশবাদী দুর্দান্ত ইংৰাজসকলৰ অস্ত্রেশস্ত্রে সুসর্জিত সৈন্যদল, আনফালে অজস্ৰ নিৰাশ্রয়, নিৰপৰাধ, বেদনা জৰ্জৰিত মানুহৰ একমাত্র নিৰস্ত্ৰ নায়ক গান্ধীজী। হাজাৰ অপমান, লাঞ্ছনা, গঞ্জনা শিৰ পাতি লৈ গান্ধীজীয়ে চলাই গ’ল অসহযোগ, সত্যাগ্রহ আন্দোলন। গান্ধীজীৰ জয় হ’ল। ইংৰাজ শাসকসকলে ভাৰতীয়সকলৰ দাবী মানিবলৈ বাধ্য হ’ল। গান্ধীজীয়ে ২০ বছৰতকৈও অধিককাল নাটালত থাকি “নাটাল ভাৰতীয় কংগ্ৰেছ” প্ৰতিষ্ঠা কৰে আৰু নানা সাংগঠনিক কাম সম্পাদনা কৰি ১৯১৪ চনত ভাৰতলৈ ঘূৰি আহে।

Read Also: জৱাহৰলাল নেহৰু ৰচনা | Jawaharlal Nehru Essay in Assamese

ভাৰতত কার্যক্রমণিকা

মহাত্মা গান্ধীয়ে ভাৰতলৈ ঘূৰি অহাৰ আগতেই নাটালত তেওঁ কৰা কামৰ খ্যাতি ভাৰতত বিয়পি পৰে। ভাৰতলৈ আহি তেওঁ প্ৰথম ৰাজনীতিত প্ৰৱেশ নকৰি সবমতী নামে ঠাইত এখন আশ্রম প্রতিষ্ঠা কৰি জন-কল্যাণমূলক কামত আত্মনিয়োগ কৰে। ১৯১৪ চনৰ আগষ্ট মাহত ইউৰোপত বিশ্বযুদ্ধৰ জুই জ্বলি উঠে। বিপন্ন ইংৰাজ চৰকাৰে ভাৰতবাসীৰ ওচৰত সাহায্যৰ আবেদন জনায় আৰু তাৰ বিনিময়ত ভাৰতত স্বায়ত্ত শাসনৰ অধিকাৰ প্ৰৱৰ্তন কৰিবলৈ প্ৰতিশ্ৰুতিবদ্ধ হয়। প্ৰতাৰক ইংৰাজৰ কূট-কৌশল বুজি নাপাই গান্ধীজীব নেতৃত্বত সদৌ ভাৰতবাসীয়ে ইংৰাজসকলক নানা প্ৰকাৰে সহায় কৰে। কিন্তু যুদ্ধৰ অন্তত অকৃতজ্ঞ ইংৰাজ চৰকাৰে স্বায়ত্ত শাসনৰ পৰিৱৰ্তে ভাৰতক উপহাৰ দিয়ে ৰাওলাট আইন! ইংৰাজ চৰকাৰৰ এই প্ৰতাৰণাৰ বিৰুদ্ধে গান্ধীজীৰ নেতৃত্বত সমগ্ৰ ভাৰতবৰ্ষই আন্দোলন আৰম্ভ কৰে। ইতিমধ্যে ১৯১৯ চনত জালিয়ানবালাবাগত ইংৰাজ চৰকাৰে নিৰস্ত্ৰ লোকৰ ওপৰত অমানুষিক হত্যাকাণ্ড চলায়। ফল-স্বৰূপে সদৌ ভাৰত জুৰি আন্দোলনৰ ধুম উঠে।

স্বাধীনতা সংগ্ৰাম আৰম্ভ

১৯২০ চনত কলিকতা কংগ্ৰেছত গান্ধীজীয়ে স্বাধীনতা সংগ্ৰামৰ পাশুপাত অস্ত্র অসহযোগ আন্দোলন ৰাইজৰ হাতত তুলি দিয়ে। গান্ধীজীয়ে ভাৰতবাসীৰ অন্তৰত জাতীয় ভাৱ জগাই তুলিবৰ কাৰণে বিদেশী বস্তু বৰ্জন, খদ্দৰৰ প্ৰচলন আদি আন্দোলন গঢ়ি তোলে। ১৯২০ চনত হিন্দু-মুছলমানৰ সাম্প্রদায়িক সংঘৰ্ষ আৰম্ভ হোৱাত গান্ধীজীয়ে তাৰ প্ৰতিবাদত অনশন ব্ৰত গ্ৰহণ কৰে।

জাতীয় শক্তিক সুসংহত কৰিবৰ কাৰণে গান্ধীজীয়ে ১৯৩০ চনত লোণ আইনৰ বিৰুদ্ধে সত্যাগ্রহ আন্দোলন আৰম্ভ কৰে। এই আইন ভংগৰ কাৰণে তেওঁ বোম্বাইৰ ডাণ্ডি অভিমুখে পদযাত্রা কৰে। বুৰঞ্জীত ই ডাণ্ডি যাত্রা নামে খ্যাত। সমগ্ৰ ভাৰত সংগ্ৰামত জঁপিয়াই পৰিল। ইংৰাজ চৰকাৰে নিৰুপায় হৈ ভাৰতক স্বায়ত্ত শাসন দিয়াৰ উদ্দেশ্য আলাপ-আলোচনা কৰিবলৈ বিলাতত ঘূৰণীয়া মেজমেলৰ আয়োজন কৰে। তিনিবাৰকৈ ঘূৰণীয়া মেজমেল বহে; কিন্তু প্রতিবাৰেই ই ব্যর্থ হয়। ১৯৩৫ চনত জাতীয় কংগ্ৰেছে পূৰ্ণ স্বৰাজ ঘোষণা কৰে আৰু আইন অমান্য আন্দোলন আৰম্ভ হয়। চম্পাৰণ সত্যাগ্রহ, যাৰবেদা জেলৰ অনশন, পুণা চুক্তি আদি বহুতো ঐতিহাসিক ঘটনাই ভাৰতৰ স্বাধীনতা আন্দোলনৰ বুৰঞ্জী ৰঞ্জিত হৈ আছে। গান্ধীজীৰ নেতৃত্বত দেশবাসী উদ্বুদ্ধ হৈ স্বাধীনতাৰ বাবে দুৰ্দ্ধর্ষ সংগ্ৰামত লিপ্ত হৈ পৰে।

ভাৰত ত্যাগ আন্দোলন স্বাধীনতা লাভ

১৯৩৯ চনত পৃথিৱীব্যাপী আৰম্ভ হয় সর্বধ্বংসী দ্বিতীয় মহাসমৰ। তাৰ প্ৰৱল ঢৌৱে ভাৰতৰ বুকুতো প্ৰচণ্ড খুন্দা মাৰিলেহি। বৃটিছৰ কূট ছলনাত প্রলুব্ধ নহৈ এইবাৰ গান্ধীজীয়ে আৰম্ভ কৰিলে ভাৰত ত্যাগ আন্দোলন। ১৯৪২ চনৰ ৮ আগষ্ট তাৰিখে কংগ্ৰেছৰ বোম্বাই অধিবেশনত ভাৰতৰ পূৰ্ণ স্বাধীনতা আৰু ইংৰাজৰ ভাৰত ত্যাগ প্ৰস্তাৱ গৃহীত হ’ল। কোটি কণ্ঠ জিনি প্রতিধ্বনিত হ’ল ইংৰাজৰ ভাৰত ত্যাগ দাবী। গান্ধীজী আৰু হাজাৰ হাজাৰ নেতা কাৰাৰুদ্ধ হ’ল। হাজাৰজনে প্ৰাণ বলিদান দিলে। বহুজন ফাঁচীকাঠতন ওলমিল। কিন্তু ভাৰতবাসী আন্দোলনত অচল-অটল হিমাচল হৈ ৰ’ল। ফলত ইংৰাজৰ ভাৰত-ত্যাগ আসন্ন হৈ পৰিল।

এনেতে ১৯৪৬ চনত কলকাতা আৰু নোৱাখালীত হিন্দুমুছলমানৰ মাজত সৃষ্টি হ’ল সাম্প্রদায়িক সংঘর্ষ। হাজাৰ হাজাৰ হিন্দু-মুছলমানৰ ৰঙা তেজেৰে প্লাৱনৰ সৃষ্টি হ’ল ৷ অহিংসা আৰু ভ্ৰাতৃপ্ৰেমৰ মহাবাণী লৈ গান্ধীজীয়ে কলিকতা আৰু নোৱাখালীত শান্তি যাত্ৰা আৰম্ভ কৰিলে। দেশলৈ শান্তি ঘূৰি আহিল। ১৯৪৭ চনৰ ১৫ আগষ্ট তাৰিখে ভাৰতে হৃত স্বাধীনতা ঘূৰাই পালে। কিন্তু ভাৰত চিৰদিনৰ বাবে ভাৰত আৰু পাকিস্তান দুই খণ্ডত বিভক্ত হৈ পৰিল। তাৰ বেদনাই গান্ধীজীক অসীম আঘাত দিলে।

মহাত্মা গান্ধীয় গান্ধীজীৰ সপোনৰ ৰামৰাজ্য

মহাত্মা গান্ধীয়ে এসময়ৰ সমৃদ্ধিশালী ভাৰত দাৰিদ্ৰৰ মহাকবলত জৰ্জৰিত হোৱা দৃশ্যই গান্ধীজীক বেদনাবিধুৰ কৰি তুলিছিল। সেয়েহে জনগণৰ দৰিদ্ৰতা দূৰ কৰি, জাতীয় সংহতি সুদৃঢ় কৰি সাম্প্রদায়িক সম্প্ৰীতিৰ মহামেলা ৰচনা কৰি সুবিশাল ভাৰতভূমিত সুখ শান্তি আৰু সমৃদ্ধিৰ এখনি মনোৰম ৰামৰাজ্য গঢ়ি তোলাৰ সপোন দেখিছিল গান্ধীজীয়ে । তাৰেই পদক্ষেপ হিচাপে দেশক স্বাৱলম্বী কৰি তুলিবলৈ খদ্দৰৰ প্ৰচলন, কুটীৰ শিল্পৰ উন্নয়ন, গ্রাম্য জন-স্বাস্থ্যৰ উন্নয়ন, সামাজিক উন্নয়নৰ বাবে সাম্প্রদায়িক সম্প্রীতি গঢ়ি তোলা, অস্পৃশ্যতা দূৰীকৰণ, মাদকদ্রব্য নিবাৰণ আদি বিভিন্ন সাংগঠনিক কার্যসূচী গান্ধীজীয়ে দেশবাসীৰ সন্মুখত দাঙি ধৰিছিল । হৰিজনসকলৰ উন্নয়নৰ বাবে যৎপৰোনাস্তি চেষ্টা চলাইছিল। দেশৰ নিৰক্ষৰ জনসাধাৰণক শিক্ষাৰ পোহৰলৈ আনি সামগ্রিক উন্নয়নৰ অংশীদাৰ কৰিবৰ কাৰণে প্ৰাপ্তবয়স্কৰ শিক্ষা ব্যৱস্থা আৰু শিক্ষা জাতীয়কৰণৰ উদ্দেশ্য বুনিয়াদী শিক্ষা আঁচনিৰ উদ্ভাৱন শিক্ষাবিদসকলৰ বিফলতাৰ বাবেই সকলোবোৰ ব্যৰ্থ হৈ গ’ল। গান্ধীজীয়ে ভাৰতীয় নেতৃবৃন্দৰ নাড়ী-নক্ষত্ৰ বুজি পায়েই নিজে আঁচনি প্ৰয়োগ কৰাৰ মানসেৰে আৰু ভাৰতক নিজ হাতে গঢ়াৰ উদ্দেশ্যে ১২০ বছৰ জীয়াই থকাৰ কামনা কৰিছিল। কিন্তু নিয়তিৰ হাতৰ পুতলা, দুর্বল মানুহৰ আকাঙ্ক্ষা, কামনা সকলো মিছা। নিয়তিয়ে গান্ধীজীৰ কামনা দেখি অট্টহাস্য কৰি উঠিল।

যিজন মহামানৱে ভাৰতৰ স্বাধীনতাৰ কাৰণে বহুবাৰ কাৰাবৰণ কৰিলে, নির্যাতন ভোগ কৰিলে; যিজনে স্বাধীনতা ভাৰতৰ বুকুত ৰাম-ৰাজ্য প্রতিষ্ঠাৰ আঁচনি তৈয়াৰ কৰিছিল, সেইজন মহা-মানয়ে স্বাধীনতাৰ ৰেহৰূপ চাবলৈ নৌ-পাওঁতেই ১৯৪৮ চনৰ ৩০ জানুৱাৰী তাৰিখে দিল্লীৰ এখন প্ৰাৰ্থনা সভালৈ যাওঁতে নাথুৰাম গড়ছেনামৰ এজন আততায়ীৰ গুলীত প্ৰাণ এৰিব লগা হ’ল।

Read Also: Class 12 Logic and Philosophy Solution

মহাত্মা গান্ধীয়ে সত্য, অহিংসা আৰু বিশ্বপ্ৰেমৰ প্ৰতীক; জাতিৰ জনকৰূপে সাৰ্বজনীনভাৱে অভিহিত গান্ধীজীয়ে আততায়ীৰ হাতত প্ৰাণ দিব লগীয়া হোৱাটো জাতিৰ ইতিহাসৰ এক কলঙ্কিত অধ্যায়। মানৱ প্ৰেম, মানৱ-সেৱা আৰু ঈশ্বৰ পৰায়ণতাত গান্ধীজীৰ তুলনা পাবলৈ টান। সেয়েহে তেওঁ বিশ্বৰ সৰ্বশ্রেষ্ঠ মনীষীৰূপে অভিহিত হৈছে। অস্পৃশ্য আৰু পতিতসকলক উদ্ধাৰ কৰা আৰু তেওঁলোকৰ মংগলৰ বাবে জীৱনৰ সমস্ত সুখ-স্বাচ্ছন্দ্য ত্যাগ কৰি আগবঢ়োৱা সেৱাৰ ফলশ্ৰুতিয়েই হৈছে হৰিজন আন্দোলন। তেওঁলোকো ভগৱানৰ সন্তান বাবেই গান্ধীজীয়েই তেওঁলোকক আখ্যা দিছিল হৰিজন৷ তেওঁলোকৰ উন্নয়নেই গান্ধীজীৰ শেষ ছোৱা জীৱনৰ আছিল। একমাত্ৰ ব্ৰত ৷ জীৱনৰ প্ৰতি স্তৰতে সত্যৰ অন্বেষণ আছিল, তেওঁৰ জীৱন-সাধনা। “মোৰ সত্য অন্বেষণৰ কাহিনী” গান্ধীজীৰ জীৱন-দৰ্শন৷ প্ৰতিটো কাম, প্ৰতিটো চিন্তা, প্ৰতিটো পদক্ষেপ সত্যৰ ওপৰত প্ৰতিষ্ঠিত হয়নে নহয়, পৰীক্ষা কৰিহে গান্ধীজী সেই পথেৰে আগ বাঢ়িছিল। গতিকে তেওঁৰ সত্যৰ পৰীক্ষা আৰু আন্দোলনৰ সমস্ত জীৱনটোৱেই আছিল তেওঁৰ বাণী।

আমি আশা কৰিছো মহাত্মা গান্ধী ৰচনাটোৱে আপোনালোকক সহায় কৰিব। যদি আপোনাৰ মহাত্মা গান্ধী ৰচনাৰ সম্পৰ্কে কিবা প্ৰশ্ন আছে তলত এটা মন্তব্য দিয়ক আৰু আমি আপোনাৰ সৈতে সোনকালে যোগাযোগ কৰিম।

Hi, I’m Dev Kirtonia, Founder & CEO of Dev Library. A website that provides all SCERT, NCERT 3 to 12, and BA, B.com, B.Sc, and Computer Science with Post Graduate Notes & Suggestions, Novel, eBooks, Biography, Quotes, Study Materials, and more.

Related Posts

শাৰীৰিক আৰু মানসিক বাধাগ্ৰস্ততা নেওচি জীৱনৰ…

Read More »

Assamese Essay | অসমীয়া ৰচনা can…

বিহু ৰচনা | Bihu Essay Class…

অসমৰ কুটীৰ-শিল্প ৰচনা | Cottage Art…

বায়ু প্ৰদূষণ ৰচনা | Air Pollution…

শৰৎ কাল ৰচনা | Autumn Season…

Leave a Comment Cancel Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

মহাত্মা গান্ধী ৰচনা | Mahatma Gandhi Essay in Assamese

মহাত্মা গান্ধী ৰচনা | মহাত্মা গান্ধী অসমীয়া ৰচনা | Mahatma Gandhi Essay in Assamese | মোহনদাস কৰমচান্দ গান্ধী ৰচনা | মহাত্মা গান্ধীৰ বিষয়ে ৰচনা | গান্ধীজীৰ বিষয়ে ৰচনা | বাপুজীৰ বিষয়ে ৰচনা | জাতিৰ পিতা মহাত্মা গান্ধীৰ ৰচনা | Mahatma Gandhi Essay | Mohandas Karamchand Gandhi Essay in Assamese | Gandhiji Essay in Assamese | Bapuji Essay In Assamese | Father of the Nation Essay in Assamese

Table of Contents

মহাত্মা গান্ধী ৰচনা

যিজন ব্যক্তিয়ে মানৱ সমাজলৈ শৃঙ্খলা, সুখ, শান্তি, সংহতি, ভাতৃত্ববোধ আদিৰ ক্ষেত্ৰত বিশেষ অৱদান আগবঢ়ায় সেইজন ব্যক্তিক “মহান ব্যক্তি” বুলি বিবেচনা কৰা হয়। মানৱ ইতিহাসত অৱশ্যে মহান ব্যক্তিৰ অভাৱ নাই। কিন্তু তেনে মহান ব্যক্তিসকলৰ মাজৰ পৰা মই মহামানৱ মহাত্মা গান্ধীক মোৰ আদৰ্শ ব্যক্তি  হিচাপে নিৰ্বাচন কৰিছোঁ।

মহাত্মা গান্ধীৰ জন্ম আৰু পৰিচয়

মহাত্মা গান্ধী ৰ আচল নাম আছিল মোহনদাস কৰমচান্দ গান্ধী। তেওঁ ২ অক্টোবৰ, ১৮৬৯ চনত গুজৰাটৰ পোৰবন্দৰত জন্ম গ্ৰহণ কৰিছিল। তেওঁৰ দেউতাকৰ নাম আছিল কৰমচান্দ গান্ধী। তেওঁ সেই সময়ত ৰাজকোটৰ এজন মন্ত্ৰী আছিল। তেওঁৰ মাকৰ নাম আছিল পুতুলী বাঈ। তাই এগৰাকী ধৰ্মভীৰু মহিলা আছিল।

শিক্ষা আৰু কৰ্ম জীৱন

মহাত্মা গান্ধীয়ে ৰাজকোটৰ পৰা প্ৰাথমিক শিক্ষা লাভ কৰি উচ্চ শিক্ষাৰ বাবে ইংলণ্ডলৈ যায় আৰু এজন উকিল হৈ আহে। প্ৰথমতে তেওঁ ভাৰতৰ বম্বে হাই কোর্টত ওকালতি আৰম্ভ কৰে। তাৰ পাছত তেওঁ ওকালতি ব্যৱসায়ৰ উদ্দেশ্যে দক্ষিণ আফ্ৰিকালৈ যায়। দক্ষিণ আফ্ৰিকাত থকা সময়খিনিত তেওঁ সেই সময়ত উপনিবেশিক শাসকসকলে থলুৱা আফ্ৰিকীয়সকল আৰু প্ৰবাসী ভাৰতীয়সকলৰ ওপৰত কৰা দমনমূলক অন্যায় নীতিৰ বিৰুদ্ধে এলানি আন্দোলনৰ গুৰি ধৰি সফলতা আৰু জনপ্রিয়তা অর্জন কৰে।

১৯১৫ চনত তেওঁ ভাৰতলৈ ঘূৰি আহি ভাৰতীয় জাতীয় কংগেছত যোগদান কৰি ইয়াৰ নেতৃত্ব গ্ৰহণ কৰে। তেওঁ নেতৃত্ব বহন কৰি ইংৰাজসকলক ভাৰতৰ পৰা খেদিবলৈ আৰু বিদেশী শাসনৰ পৰা ভাৰতক মুক্ত কৰিবলৈ এলানি আন্দোলন পৰিচালনা কৰে আৰু অৱশেষত ১৫ আগষ্ট, ১৯৪৭ চনত ভাৰতবৰ্ষক স্বাধীন কৰে।

মহাত্মা গান্ধীৰ মূলমন্ত্র

গান্ধীজীৰ মূলমন্ত্ৰ আছিল- সত্য, অহিংসা আৰু অস্পৃশ্যতা বর্জন। তেওঁ সকলোকে এজন ঈশ্বৰৰ সন্তান বুলি ভাবিছিল।

মহাত্মা গান্ধীৰ মৃত্যু

ভাৰতবৰ্ষক বিদেশী শাসকসকলৰ হাতৰ পৰা স্বাধীন কৰাৰ পিছত এখন সমৃদ্ধিশালী ৰামৰাজ্য গঢ় দিয়াৰ সপোন পুহি ৰখা মহাত্মা গান্ধীক জানুৱাৰী ৩০, ১৯৪৮ চনত নাথুৰাম গডচ নামৰ এজন উম্মত্ত গোড়া হিন্দু মৌলবাদীয়ে নতুন দিল্লীৰ বিৰলা ভৱনৰ সমীপত প্রার্থনা সভাত অংশ লৈ থকাৰ সময়ত গুলিয়াই হত্যা কৰিছিল। উল্লেখ্য যে নতুন দিল্লীৰ ৰাজঘাটত আছে গান্ধীৰ স্মৃতিসৌধ।

মহাত্মা গান্ধী মোৰ আদৰ্শ ব্যক্তি হোৱাৰ কাৰণ

মহাত্মা গান্ধীক মই ভাল পাওঁ আৰু প্ৰশংসা কৰো এই কাৰণে যে তেখেত এজন মানৱ দৰদী মহান নেতা আছিল। তেখেতৰ আদৰ্শ আৰু ব্যক্তিত্বত মোহিত হৈ দেশী-বিদেশী বহুতো ব্যক্তিয়ে তেওঁৰ শিষ্যত্ব গ্ৰহণ কৰিছিল। তেওঁ সদায় সহজ-সৰল জীৱন যাপন কৰিছিল। তেওঁ সমাজৰ পৰা অস্পৃস্যতা দূৰ কৰিবলৈ আপ্রাণ চেষ্টা কৰিছিল। হিন্দু আৰু মুছলমানৰ মাজত সংহতি স্থাপন কৰাৰ বাবেও যৎপৰোনাস্তি চেষ্টা কৰিছিল। তেওঁ এজন মহান সমাজ সংস্কাৰকো আছিল। তেওঁ ভাৰতবৰ্ষত কুটিৰ শিল্পৰ বিকাশৰ হকে মাত মাতিছিল আৰু নিজে সুতা কাটি কাপোৰ বৈছিল।

তেওঁ সার্বজনীন শিক্ষাৰো পোষকতা কৰিছিল। ইয়াৰ উপৰিও তেওঁ এজন লিখকো আছিল। তেওঁ নিজে কেইবাখনো আলোচনী সম্পাদনা কৰিছিল। সিবিলাকত তেওঁৰ বহুত মূল্যবান লিখনি সিঁচৰতি হৈ আছে। তেওঁৰ আত্মজীৱনী “মোৰ সত্য অন্বেষণৰ কাহিনী” খন বিশ্বজুৰি লাখ লাখ পাঠকৰ দৃষ্টি আকৰ্ষণ কৰিছে।

মহাত্মা গান্ধী ৰ মৃত্যু হ’ল সঁচা কিন্তু তেখেতৰ জীৱনৰ আদৰ্শ আজিও আমাৰ মাজত বিৰাজ মান হৈ আছে। মহাত্মা গান্ধীৰ জীৱন অধ্যয়ন কৰি আমি বহুত আদর্শ শিকিব পাৰো। আমি সকলোৱে তেওঁৰ জীৱনৰ পৰা শিক্ষা লাভ কৰা উচিত।

About The Author

Bellal Hossain Mondal

Related posts.

অসমৰ ক্ষুদ্ৰ উদ্যোগ : সম্প্ৰসাৰণ আৰু বাণিজ্যিকীকৰণ | Small Scale Industries in Assam Essay in Assamese

অসমৰ বানপানী ৰচনা | Flood in Assam Essay

অসমৰ জাতীয় উৎসৱ বিহু ৰচনা | bihu essay in assamese.

বাতৰি কাকত ৰচনা | News Paper Essay in Assamese

Leave a comment cancel reply.

You must be logged in to post a comment.

All Category

• _Home/Syllabus
• _Assamese - English Grammar
• _Assamese Grammar
• _Assamese Essay
• _Assam History
• Privacy Policy
• Disclaimer and Others Policy

Post Top Ad

Wednesday, may 26, 2021.

• Essay on Mahatma Gandhi in Assamese || Mahatma Gandhi Assamese Essay || মহাত্মা গান্ধী ৰচনা

১৮৬৯ চনৰ ২ অক্টোবৰ তাৰিখে গুজৰাটৰ পোৰবন্ধৰত মহাত্মা গান্ধীৰ জন্ম হয়। তেওঁৰ আচল নাম মোহন দাস কৰমচাঁন্দ গান্ধী । তেখেতৰ পিতৃৰ নাম আছিল কৰমচাঁন্দ গান্ধী আৰু মাকৰ নাম পুতুলী বাঈ । তেখেতে প্ৰৱেশিকা পৰীক্ষাত উৰ্ত্তীৰ্ণ হৈ উচ্চ শিক্ষা লাভ কৰিবলৈ বিলাতলৈ য়ায।

সেই সময়ত বিদেশত ভাৰতীয় সকলে বগা চাহাব সকলৰ পৰা সততে অপমান পাইছিল। দক্ষিণ আফ্ৰিকাতো ভাৰতীয় সকলক ভাল চকুৰে চোৱা নাছিল। অকল ভাৰতীয় সকল নহয় “ কলা ছালৰ ” মানুহবোৰকো বগা চাহাব সকলে নানা লাঞ্ছনা দিছিল। মহাত্মা গান্ধীয়ে সেই অন্যায়ৰ বিৰুদ্ধে প্ৰতিবাদ কৰি সকলো মানুহৰে সমান অধিকাৰ ধ্বনিৰে দক্ষিণ আফ্ৰিকাৰ বুকুত কঁপনি তুলিছিল। তেখেতৰ লগত আৰু বহুতো সহযোগ কৰি সেই অৱস্থাৰ বহুখিনি উন্নতি সাধন কৰিছিল।

তেতিয়া আমাৰ দেশ ভাৰতো ইংৰাজৰ অধীনত আছিল। মহাত্মা গান্ধী ভাৰতলৈ উভতি আহি মাতৃভূমিক স্বাধীন কৰিবলৈ মন মেলিলে। সেই কাৰণে তেখেতে ভাৰতৰ বহু কেইজন নেতৃস্থানীয় লোকক লৈ প্ৰখমে ১৯২১ চনত অসহযোগ আন্দোলন চলায়। এই কাৰ্য্যৰ বাবে তেখেতে কাৰাবাস খাটিবলগীয়া হয় । তেখেতৰ লগত আৰু বহুতো ভাৰতীয় লোক কাৰাবাস খাটে। এনেকৈ ১৯৩১ চনত লোণ আইন অমান্য আন্দোলন আৰু ১৯৩২ চনত হোৱা গণ আন্দোলনৰ নেতৃত্বৰ ভাৰ তেখেতেই লৈ কাৰাবাস খাটে। তথাপি ভাৰতক স্বাধীন কৰিবলৈ তেখেতে দৃঢ়-সংকল্প হৈছিল, আৰু মনোবল অলপো টুটা নাছিল। ভাৰতবাসীয়ে তেখেতক “ বাপুজী ” আৰু বিশ্বকবি ৰবীন্দ্ৰনাথ ঠাকুৰে তেখেতক মহাত্মা উপাধি দিছিল। পিছলৈ তেখেতক বাপুজী আৰু মহাত্মা গান্ধী নামেৰে জনাজাত হৈছিল। অৱশেষত ১৯৪৭ চনত ১৫ আগষ্ট তাৰিখে তেখেতৰ অশেষ সাধনাৰ ৰত্ম স্বাধীনতা ভাৰতবাসীয়ে লাভ কৰে।

“ সত্য, অহিংসা আৰু অস্পৃশ্যতা বৰ্জন ” তেখেতৰ জীৱনৰ মূল মন্ত্ৰ আছিল। তেখেতে সদায় নিয়মিত ভাবে যঁতৰত সূতা কাটিছিল। পূৱা গধুলি প্ৰাৰ্থনা কৰিছিল। ৰামধূণ তেখেতৰ প্ৰিয় ভজন আছিল। তেখেত ভাৰতবাসী সকলোৱে আত্মনিৰ্ভৰশীল হোৱাটোক কামনা কৰিছিল। তেখেতে বিলাসিতা সমূলি ভাল পোৱা নাছিল।

তেখেতৰ যত্নতেই আমি স্বাথীনতা লাভ কৰা কথাটো সঁটা কিন্তু এই স্বাধীনতা তেখেতে বেছিদিন ভোগ কৰিব নাপালে। এইটো ভাৰতবাসীৰ বাবে বৰ লাজৰ আৰু দুখৰ কথা যে এনেহেন এজন মহামানৱক নাথুৰাম গডচ্ নামৰ এজন ভাৰতীয় মাৰাঠা যুৱকে তেখেতে প্ৰাৰ্থনা সভালৈ যাওঁতে তেখেতক গুলি কৰে। সেই গুলিৰ আঘাততেই তেখেতে ইহলীলা সম্বৰণ কৰে। সেইদিনা আছিল ১৯৪৮ চনৰ ৩০ জানুৱাৰী তাৰিখ। তেখেত মৰিলেও তেখেতৰ আদৰ্শ সদায়ে আমাৰ মাজত বিৰাজমানহৈ থাকিব।

# Essay on Mahatma Gandhi in Assamese || Mahatma Gandhi Assamese Essay || মহাত্মা গান্ধী ৰচনা

Only one word to say," amazing 👏 😉 " just love it 😀

Do not Enter Spam Link/ কমেণ্টত কোনো ধৰণৰ লিংক ব্যৱহাৰ নকৰিব। গুণমান মন্তব্য প্ৰকাশ কৰিব।

• Like on Facebook
• Subscribe on Youtube

Popular Essay/ Grammar

• Essay on Jawaharlal Nehru in Assamese || Jawaharlal Nehru Essay in Assamese || জৱাহৰলাল নেহৰু ৰচনা
• Parts of Speech in Assamese | Parts of Speech ki | পদ কি | পদ পৰিচয় | পদ কাক বোলে ?
• Essay on Cow in Assamese || Garu Rachana || গৰু ৰচনা
• Essay on Srimanta Sankardev in Assamese || Sankardev essay in Assamese || শ্ৰীমন্ত শংকৰদেৱ ৰচনা
• What is Simple Sentence in Assamese ? // Simple and Complex and Compound Sentence in Assamese // সৰল, যৌগিক, জটিল বা মিশ্ৰ বাক্য কি ?
• What is Grammar in Assamese ?// ব্যাকৰণ কাক বোলে? // Grammar Definition in Assamese // Learn Grammar in Assamese
• Essay on Tarun Ram Phukan in Assamese || Tarun Ram Phukan Essay in Assamese || দেশভক্ত তৰুণ ৰাম ফুকন ৰচনা
• One Word Substitutes in Assamese // এটা শব্দত প্ৰকাশ কৰা
• Essay on Saraswati Puja in Assamese || সৰস্বতী পূজা ৰচনা

Contact Form

assamintro.com

History and Biography Read in Assamese

Life History of Mahatma Gandhi in Assamese

Table of Contents

জন্ম আৰু বংশ পৰিচয় Mahatma Gandhi Biography in Assamese

মহাত্মা গান্ধীৰ সম্পূর্ণ নাম মােহনদাস কর্মচান্দ গান্ধী।দেউতাক কৰমচান্দ (কাবা) গান্ধী। তেখেতে তেতিয়াৰ ফিফ্ট গুজৰাটী ষ্টেণ্ডার্ডলৈকেহে শিক্ষা গ্রহণ কৰিছিল যদিও তেখেত আছিল অভিজ্ঞতাৰে পুষ্ট। তেখেতৰ বুৰঞ্জী বা ভুগােলৰ আনুষ্ঠানিক শিক্ষা নাথাকিলেও ব্যৱহাৰিক ক্ষেত্ৰত জটিল সমস্যা সমান অনায়াসে কৰিব পাৰিছিল। আন বহু হিন্দুৰ দৰে ধৰ্মৰ প্রশিক্ষণ নল’লেও মন্দিৰলৈ সঘন আহ-যাহ আৰু ধর্মালােচনা শুনি শুনি তেওঁৰ ধৰ্মৰ জ্ঞান লৈছিল। এজন জ্ঞানী ব্রাহ্মণ বন্ধুৰ অনুৰােধত জীৱনত অন্তিম সময়ত গীতাখন পঢ়িছিল আৰু পিছত প্রতিদিনে প্রার্থনাৰ সময়ত দুই-এক ফাকি শ্লোক আওৰাইছিল।

Gandhi Jayanti in Assamese গান্ধী জয়ন্তী

মহাত্মা গান্ধীৰ চমু পৰিচয় Shot intro of Mahatma Gandhi in Assamese

ককাদেউতাক উত্তমচান্দ গান্ধী ওৰফে ওটা গান্ধী পােৰবৰুৰ দেৱান বা প্রধানমন্ত্রী আছিল। দেউতাকৰ দৰে কাবা গান্ধীও পােৰবৰ দেৱান হৈছিল। কাবা গান্ধীয়ে চাৰিবাৰ বিয়া কৰাইছিল, প্রত্যেকবাৰে আগৰ গৰাকীৰ মৃত্যুৰ পাছত। একেবাৰে শেষ তথা চতুর্থ পত্নী পুতলীবাঈৰ কনিষ্ঠতম সন্তান আছিল মহাত্মা গান্ধী। ইয়াৰােপৰি তেওঁৰ এগৰাকী কন্যা আৰু দুগৰাকী পুত্র সন্তান ছিল । কাবা গান্ধীয়ে সদায় সঁচা কথা কৈছিল। তেওঁ আছিল অসীম সাহসী আৰু যিকোনাে পৰিস্থিতিৰ লগতে মােকাবিলা কৰিব পৰা মত থকা লােক। খঙো তেওঁৰ তৎক্ষণাত উঠিছিল। নিজে যিটো সস শুদ্ধ বুলি ভাবিছিল তাকেইহে কৰিছিল। কমচান্দ গান্ধীয়ে কেতিয়াও নিজকে ধনী কৰাৰ কথা ভবা নাছিল। সেয়ে তেওঁ খুউব কমসংখ্যক সম্পত্তি হে পৰিয়াল-পৰিজনলৈ এৰি গৈছিল। মাক পুতলীবাঈ এগৰাকী ধর্মপ্রাণা মহিলা আছিল। তেওঁ নিয়মিত পূজা-পাতল কৰিছিল আৰু তাৰ পাছতহে আহাৰ গ্ৰহণ কৰিছিল। নিয়মীয়াকৈ মন্দিৰলৈ গৈছিল আৰু তিথিয়ে-পার্বনে লঘােণ দিছিল। তেওঁ চতুর্মাঘ তিথি বৰ নিষ্ঠাৰে পালন কৰিছিল। এবাৰ এই তিথিত তেওঁ সংকল্প লেছিল যে সূর্য নেদেখাকৈ তেওঁ আহাৰ গ্ৰহণ নকৰে। ডাৱৰীয়া বতৰত কেতিয়াবা তেওঁৰ পেট মৰি গৈছিল। গান্ধীহঁতে চোতালত ৰৈ সূর্য দেৱতা ওলােৱাৰ ক্ষণ গণিছিল। কিন্তু মাকে ভ্রুক্ষেপেই কৰা নাছিল। এবাৰ চন্দ্রায়ান ব্রত পালন কৰি থাকোতে তেওঁ বেমাৰত পৰিছিল। তথাপি তেওঁৰ মুখত কোনাে অশান্তিৰ ভাব পৰিস্ফুত হােৱা নাছিল। তেওঁ ইটোৰ পাছত সিটোকৈ একেলগে দুই তিনিটা ব্রত অনায়াসে ৰাখিব পাৰিছিল।

এনে সৎ, আদর্শৱান, সত্যবাদী, ধর্মপ্রাণ পিতৃ-মাতৃৰ গৰ্ভস্থ হৈ ১৮৬৯ চনৰ ২ অক্টোবৰত গুজৰাটৰ পােৰবন্দৰত, যাক সুদামাপুৰী বুলিও জনা যায়, মহাত্মা গান্ধীৰ জন্ম হৈছিল। তেওঁৰ সম্পূর্ণ নাম মােহনদাস কর্মচান্দ গান্ধী যদিও তেওঁ মহাত্মা, বাপুজী, বাপু আদি বিভিন্ন সম্বােধনেৰে খ্যাতিমন্ত হৈছিল। কবি ৰবীন্দ্রনাথ ঠাকুৰে ‘মহাত্মা’, জৱাহৰলাল নেহৰু আৰু বল্লভভাই পেটেলে, তেওঁক ‘বাপুজী আৰু তেওঁৰ ইংৰাজ শিষ্যা মেডেলাইন শ্লেড বা মীৰাবেনে তেওঁক প্রথমে বাপু’ বুলি সম্বােধন কৰিছিল।

পােৰবন্দত গান্ধীৰ প্ৰাথমিক শিক্ষাৰ আৰম্ভণি হৈছিল। সাত বছৰ বয়সত গান্ধীৰ পিতৃ পােৰবন্দৰৰ পৰা ৰাজস্থানিক কৰ্টৰ সদস্য হৈ ৰাজকোটলৈ যাব লগা হােৱাত গান্ধীক তাৰ প্রাথমিক স্কুলত ভর্তি কৰি দিয়া হয়। গান্ধী পঢ়া শুনাত মধ্যমীয়া ছাত্র আছিল। বাৰ বছৰ বয়সত গান্ধী উচ্চ বিদ্যালয়ৰ ছাত্র। সেই সময়ছােৱাৰ ভিতৰত গান্ধীয়ে শিক্ষক, পিতৃ-মাতৃ বা সহপাঠীৰ আগত কেতিয়াও মিছা কথা কোৱা নাছিল। তেওঁ লাজকুৰীয়া স্বভাৱৰ বাবে কাৰাে লগ নলৈছিল। কিতাপেই তেওঁৰ একমাত্ৰ লগৰীয়া আছিল। সময়মতে বিদ্যালয়লৈ অহা-যােৱা কৰা তেওঁৰ অভ্যাসত পৰিণত হৈছিল। Life History of Mahatma Gandhi in Assamese

হাইস্কুললৈ যােৱাৰ প্ৰথম বছৰতে এটা ঘটনা ঘটিল। বিদ্যালয় পৰিদৰ্শক মিষ্টাৰ গিল বিদ্যালয় পৰিদৰ্শন কৰিবলৈ আহি গান্ধীহঁতৰ শ্ৰেণীত সােমাই পাঁচোটা ইংৰাজী শব্দৰ শুদ্ধ বানান লিখিবলৈ কলে। তাৰে কেলি (Kettle) বানানটো গান্ধীয়ে ভুলকৈ লিখিলে। শ্রেণী শিক্ষকে ইংগিতেৰে কাষৰ ল’ৰাজনৰ পৰা শুদ্ধ বানানটো লিখি ল’বলৈ ইংগিত দিলে। কিন্তু গান্ধীয়ে সেইটো আওকাণ কৰিলে, কাৰণ তেওঁ নকল কৰি লিখা কামটো সমর্থন নকৰিলে। তেওঁ ভাবিছিল শিক্ষকে ছাত্রক নকল কৰিবলৈ মানা কৰা উচিত। পৰিদৰ্শক ওলাই যােৱাৰ পিছত শিক্ষকজনে গান্ধীক ককৰ্থনা কৰিছিল। কাৰণ গান্ধীৰ বাহিৰে আন সকলাে ছাত্রই শুদ্ধকৈ লিখিছিল। অৱশ্যে ইয়াৰ কাৰণে তেওঁ শিক্ষকজনৰ প্রতি বীতশ্রদ্ধ হােৱা নাছিল।

এনেকুৱা আৰু দুটা উল্লেখযােগ্য ঘটনাই গান্ধীৰ বাল্যকালত শিশুমন প্রভাৱিত কৰিছিল। গান্ধীয়ে বাল্যকালত বিদ্যালয়ৰ পাঠ্যপুথিৰ বাহিৰে আন কিতাপ নপঢ়িছল।

তেওঁ প্রতিদিনৰ পাঠৰ কাম সময়মতে কৰি গৈছিল কাৰণ শিক্ষকক প্ৰৱঞ্চনা কৰা বা শিক্ষকৰ দ্বাৰা লাঞ্চিত হােৱাটো তেওঁ ভাল নাপাইছিল। কিন্তু এদিন পিতাকে কিনি আনি থােৱা শ্ৰৱণৰ পিতৃভক্তি’ নামৰ কিতাপখনৰ ওপৰত তেওঁৰ চকু পৰিল। গান্ধীয়ে

কিতাপখন বৰ মনপুতি পঢ়িলে আৰু শ্ৰৱণৰ পিতৃ-মাতৃৰ প্ৰতি থকা ভক্তিৰ পৰিচয় পাই বিস্ময় মানিলে। শ্ৰৱণে অন্ধ পিতৃ-মাতৃক কান্ধত কঢ়িয়াই নিয়া শ্ৰৱণৰ এখন চিত্রও পাইছিল। এই গ্রন্থই গান্ধীৰ মনত দকৈ সাঁচ বহুৱাইছিল।

‘শ্ৰৱণৰ পিতৃ-ভক্তিৰ দৰে হৰিশ্চন্দ্ৰনামৰ নাটকখনেও গান্ধীৰ মনত গভীৰ প্ৰভাৱ পেলাইছিল। নাটক চাই গান্ধীয়ে হৰিশ্চন্দ্ৰৰ বচনবিলাক ঘৰত দিনে নিশাই আওৰাবলৈ লাগিল। জীৱনৰ কাল ধুমুহায়াে হৰিশ্চন্দ্ৰক সত্যৰ পৰা পিচলাব নােৱাৰাৰ কাহিনীয়ে তেওঁক বৰকৈ আকর্ষিত কৰিছিল। তেতিয়াৰ পৰা গান্ধীয়েও সদায় সত্যবাদী হােৱাৰ দৃঢ় সংকল্প ল’লে।

সেই সময়ত বাল্যবিবাহ প্রথাৰ প্ৰচলন আছিল বাবে মাত্র তেৰ বছৰ বয়সতে গান্ধী বিবাহপাশত আৱদ্ধ হ’ব লগা হৈছিল। যি বয়সত এটা শিশুৱে সংসাৰৰ কোনাে মায়া মােহ নুবুজি কেৱল খেল-ধেমালিৰ মাজেৰে দিন কটাইছিল সেই সময়তে গান্ধীয়ে নিজৰ সমবয়সীয়া কস্তুৰবাঈক বিয়া কৰাইছিল। বাল্যবিবাহৰ নিয়মমতে বিয়াৰ বন্দবস্ত কৰে ল’ৰা-ছােৱালীৰ পিতৃ-মাতৃয়ে। প্রথম অৱস্থাত এই বিষয়ে বৰ বা কন্যা দুয়াে সম্পূর্ণ অজ্ঞাত হৈ থাকে। অৱশ্যে প্রয়ােজন অনুসৰি এই বন্দবস্ত বাতিল কবিও পাৰিছিল। এনে বাতিলকৰণৰ পিছত দুয়ােপক্ষই পুনৰ বেলেগ বিয়াৰ বন্দবস্ত কৰিব পাৰিছিল। গান্ধীৰ ক্ষেএতাে তিনিবাৰৰ মূৰতহে আচল বিয়াখনৰ বন্দবস্ত হৈছিল। প্রথম দুবাৰত ঠিক হােৱা দুয়ােজনী ছােৱালীৰে মৃত্যু হৈছিল। তৃতীয়বাৰ তেওঁৰ সাত বছৰ বয়সত বিয়াৰ বন্দবস্ত হৈছিল আৰু অৱশেষত তেৰ বছৰ বয়সত কার্য সম্পন্ন হৈছিল।

গান্ধীহতৰ পৰিয়ালটো আছিল যৌথ পৰিয়াল। গতিকে তেওঁলােকৰ পৰিয়ালে তিনিখন বিয়াৰ আয়ােজন একেলগে কৰিবলৈ ঠিৰাং কৰিলে। সেইমতে গান্ধী, গান্ধীতকৈ বয়সত দুই-তিনি বছৰৰ ডাঙৰ গান্ধীৰ দ্বিতীয়জন ককায়েক আৰু গান্ধীতকৈ এবছৰ ডাঙৰ এজন বৰদেউতাকৰ পুতেকৰ বিয়া একেলগে হৈছিল। বিয়াৰ আগে আগে গান্ধী আৰু ককায়েকক ৰাজকোটৰ পৰা পােৰবলৈ অনা হ’ল। কিন্তু দেউতাক কাবা গান্ধী ঘোঁৰাবাগীৰে পােৰবলৈ আহােতে বাটতে এটা দুর্ঘটনা হ’ল। ঘোঁৰবাগী বাগৰি পৰি কাবা গান্ধীয়ে শৰীৰ আঘাট পালে। পিছত বেণ্ডেজ বন্ধা অৱস্থাৰেই তেওঁ পুতেকৰ বিয়াৰ কাম সুকলমে সমাধা কৰিলে।

বিয়াৰ পিছত গান্ধী আৰু তেওঁৰ ককায়েক দুয়াে ৰাজকোটলৈ উভতি গ’ল। বিয়াৰ বাবে ব্যস্ত হৈ পৰাত তেওঁলােকৰ পাঠ গ্রহণত ব্যাঘাট জন্মিল আৰু ফলস্বৰূপে গান্ধীৰ এটা শৈক্ষক বছৰ নষ্ট হ’ল আৰু ককায়েকে স্কুলৰ পঢ়া-শুনা সিমানতে বাদ দিব লগা হ’ল।

গান্ধীৰ অসৎ সঙ্গ লাভ

অপৈনত বয়সতে গান্ধীয়ে মাজু ককায়েকৰ সহপাঠী অসৎ বন্ধু এজনৰ সঙ্গ লাভ কৰিলে। তেওঁ গান্ধীক অসৎ পথে নিবলৈ কৰা চেষ্ট গান্ধীয়ে বুজি উঠিছিল যদিও তেওঁক বিশ্বাসী জ্ঞান কৰিছিল কাৰণ বেয়া গুণসমূহৰ মাজত থকা সজ গুণসমূহ তেওঁ অনুধাৱন কৰিব পাৰিছিল। তেওঁ গান্ধীক সুন্দৰকৈ বুজাই দিছিল কেনেকৈ মাংস নােখােৱাৰ বাবে ভাৰতীয় সকল ব্ৰিটিছসকলতকৈ

তুলনামূলকভাৱে দুর্বল। ব্রিটিছৰ হাতৰপৰা শানস ঘূৰাই আনিবলৈ হলে জাতিটো শক্তিশালী হ’ব লাগিব আৰু তাৰ অৱলম্বন হিচাপে মাংস খােৱাটো যে অতিব প্রয়ােজনীয় সেই কথা তেওঁ গান্ধীক বুজাই দিছিল। তেওঁ গান্ধীক এই কথাত পতিয়ন নিয়াইছিল যে দেখাত বহুতাে গুণী-জ্ঞানী ব্যক্তি যেনে— তেওঁলােকৰ সহপাঠী আৰু শিক্ষকসকলৰাে বহুতে মনে মনে মাংস খায়। এনেদৰে ককায়েকৰ বধুজনে সময়ে সময়ে গান্ধীক মাংস খােৱাৰ প্ৰয়ােজনীয়তা আৰু উপকাৰিতাৰ দোহাই দি এসময়ত পতিয়ন নিয়াব পাৰিছিল আৰু গান্ধীৰ মনত মাংস খােৱাৰ আগ্রহ প্ৰকট হৈ উঠিছিল।

অৱশেষত এদিন ককায়েকৰ বন্ধুৰ লগত নদীৰ পাৰ এডােখ নির্জন ঠাইত মাংস ৰন্ধা আৰু খােৱাৰ আয়ােজন চলিল। মাজু ককায়েক, যিয়ে ইতিমধ্যে মাংস খােৱাৰ অভ্যাস গঢ়ি তুলিছিল বন্ধু লগলাগি তেওঁ বেকাৰীৰ ৰুটী আৰু মাংস লৈ আগতীয়াকৈ আঁচনি কৰি থােৱা ঠাইত উপস্থিত হৈছিল। ৰন্ধা-বঢ়া কৰিছিল সেই বন্ধুজনেই। কিন্তু মাংস খাই গান্ধীয়ে সিমান বেছি জুতি নাপালে। তদুপৰি মনে মনে খাবলগীয়া হােৱাত এফালে অনুশােচনা আনফালে সবল হােৱাৰ বাসনাই তেওঁক দোমােজাত পেললে। ঠিক ছেইক্সপীয়েৰৰ ‘হেমলেট’ নাটকৰ হেলমেট চৰিত্ৰৰ To be or not to be (কি কৰাে, কি নকৰাে)ৰ দৰে।

গান্ধী, ককায়েক আৰু ককায়েকৰ সেই বন্ধুজনৰ তুলনাত ক্ষীণ আৰু দুর্বল আছিল। তেওঁলােক খুউব সাহসী আৰু শক্তিশালী আছিল। ককায়েকৰ বন্ধুজনৰ কামবােৰে গান্ধীক বৰ উৎসাহ দিছিল তেওঁ খুউব খৰকৈ বহুদূৰ দৌৰিব পাৰিছিল। হাই’ আৰু ‘লংজাম্পত তেওঁ বৰ পাকৈত আছিল। তেওঁ দেহত হােৱা অতিমাত্রা বিষাে সহ্য কৰিব পাৰিছিল। তদুপৰি তেওঁ এনে কিছুমান আশ্চর্যজনক

কাম কৰিছিল গান্ধী বিস্ময়ত তভক মানিছিল। গান্ধী এনেবােৰ কামত অভ্যস্ত নাছিল আৰু তেওঁ আছিল অতি ভয়াতুৰ। আনকি ৰাতি অকলে ঘৰৰ বাহিৰ ওলাব নােৱাৰিছিল। আন্ধাৰত শােৱাৰ অভ্যাস তেওঁৰ নাছিল। শােৱাৰ কথা ভাবিলে এনে অনুমান হৈছিল যেন কেউফালৰ পৰা ভূত, চোৰ আৰু সাপে তেওঁক আগুৰি ধৰিব। গান্ধীৰ ককায়েকৰ বন্ধুজনে কৈছিল যে মাংস খােৱাৰ ফলস্বৰূপে তেওঁ হাতেৰে সাপ ধৰিব পৰা হ’ল, চোৰৰ মুখামুখী হােৱাৰ সাহস হল আৰু ভূত-প্রেত নামৰ অন্ধবিশ্বাসৰ পৰা হাত সাৰিল। সেই সময়তে গুজৰাটী কবি নর্মাড়ৰ এফাকি কবিতা বৰ জনপ্ৰিয় হৈ পৰিছিল যাৰ মূল কথা এনেধৰণৰ— শক্তিশালী ইংৰাজসকলক চোৱা, কেনেকৈ সৰু সৰু ভাৰতীয়সকলক শাসন কৰিছে, কাৰণ তেওঁলােকে মাংস ভােজন কৰি পাঁচ কিউবিত উচচতা লাভ কৰিছে।”

এই সকলােবােৰ কথাই গান্ধীৰ মনত দকৈ প্ৰভাৱ বিস্তাৰ কৰিছিল যাৰ ফলস্বৰূপে গান্ধী সম্পূর্ণ আমীষভােজী হৈ পৰিছিল।

আকৌ সৰুতে খুড়াকক চুৰট হােপা দেখি গান্ধীৰাে চুৰটত হােপা দি মুখেৰে ধোঁৱা উলিওৱাৰ ইচ্ছা হৈছিল। সেয়ে তেওঁ সমবয়সীয়া এজন সম্বন্ধীয় ব্যক্তিৰ সৈতে খুড়াৰ আধাখােৱা চুৰটৰ টুকুৰাবিলাক মনে মনে বুটলি হুপিবলৈ ধৰিলে। লাগে লাহে তেওঁৰ মন বাঢ়ি গ’ল আৰু ঘৰত কাম কৰা লগুৱাৰ জেপৰ পৰা পইচা চুৰ কৰিবলৈ আৰম্ভ কৰিলে। তদুপৰি বজাৰ খৰচৰ পৰাও তেওঁ দুই এপইচাকৈ চুৰ কৰিবলৈ ধৰে। অকল এয়ে নহয় এবাৰ অবাবত খৰচ কৰাৰ বাবে গান্ধীৰ টকাৰ ধাৰ লাগিল। ফলত ককায়েকৰ সােণৰ বাজুৰপৰা এটুকুৰা সােণ কাটি বিক্ৰী কৰে।

অসৎ বন্ধুৰ সঙ্গত পৰি গান্ধীয়ে নিজৰ পত্নীৰ লগতাে অশালীন ব্যৱহাৰ কৰিছিল। পত্নীক তেওঁ সন্দেহৰ চকুৰে চাইছিল যাৰ বাবে তেওঁৰ পত্নীয়ে অসহ্য দুখ-বেদনা সহিব লগা হৈছিল। এইদৰে গান্ধীয়ে অসৎ বন্ধুৰ সঙ্গত পৰি বহু বেয়া কাম কৰিছিল।

অনুশােচনা আৰু প্রায়শ্চিত্ত

অসৎ সঙ্গত পৰি গান্ধীয়ে পিতৃ-মাতৃৰ আগত মিছা মাতিবলগীয়া হৈছিল। বন্ধুৰ লগত মাংস খাই ঘৰলৈ উভতি আহি ভাতৰ পাতত বহোঁতে গান্ধীৰ পেটত ভােক নাথাকে। মাকে কিয় কমকৈ খাইছে বুলি সুধিলে উত্তৰত গান্ধীয়ে মিছা কথাৰ আশ্রয় ল’বলগীয়া হয়। এই অভিজ্ঞতাই তেওঁৰ অন্তৰত বৰকৈ দুখ দিবলৈ আৰম্ভ কৰিলে। পিতৃ-মাতৃয়ে জীৱনত কেতিয়াও গম নাপালে যে তেওঁলােকৰ দুজন পুত্রই মাংস মুখত দিছিল।

পইচা আৰু সােণ চুৰি কৰি গান্ধী শান্তিৰে থাকিব পৰা নাছিল। অনুশােচনাত দগ্ধ হৈ তেওঁ পিতৃৰ ওচৰত দোষ স্বীকাৰ কৰা সংকল্প ল’লে। কিন্তু তেওঁৰ দুষ্কাৰ্যই পিতৃৰ মনত আঘাত দিব বুলি ভাবি তেওঁ বৰ ভয় খালে। তথাপি দোষ স্বীকাৰ কৰি ক্ষমা খুজি তেওঁ নিকা হ’বলৈ ঠিৰাং কৰিলে। সেয়ে তেওঁ এখন চিঠিত সকলাে কথা লিখি পিতাকৰ হাতত দিলে আৰু তেওঁ কাষতে ৰৈ থাকিল। চিঠিত তেওঁ তেওঁৰ দোষৰ বাবে উপযুক্ত শাস্তি দিবৰ বাবেও লিখিলে। লগতে গান্ধীয়ে এই কথাও লিখিলে যে তেওঁৰ দোষৰ বাবে পিতৃয়ে যেন নিজে নিজকে দোষণীয় বুলি গণ্য নকৰে। মুখেৰে তেওঁ একো নামাতিলে। খন্তেক চকু দুটা মুদি কিবা ভাবিলে আৰু পিছ মুহূর্ততে কাগজখিলা ফালি পেলালে। পিতৃৰ চকুপানী দেখি গান্ধীয়েও কান্দিলে। Life History of Mahatma Gandhi in Assamese

পতৃৰ মুকুতা-মণিৰ দৰে চকুপানীৰ টোপালবােৰে গান্ধীৰ অন্তৰৰ পাপ ধুই নিকা কৰি পেলালে। তেওঁ পিতাকে ক্ষমা কৰা যেন অনুভৱ কৰিলে। ৰােগী পিতাকৰ দয়া আৰু মৰমত গান্ধীৰ মন ফৰকাল হল আৰু পাপৰ প্রায়শ্চিত্ত হ’ল | মনৰ পৰা সকলাে বেয়া চিন্তা নিমিষতে আঁতৰি গ’ল। তেতিয়াৰে পৰা তেওঁৰ জীৱনত কোনাে লােভ প্রলােভনে দেখা দিয়া নাই।

পত্নীৰ প্ৰতি কৰা অন্যায়ৰ অনুভূতিও তেওঁৰ জাগি উঠিল। বন্ধুৰ উদ্যোগত পত্নীৰ প্ৰতি কৰা অন্যায় আচৰণৰ জ্ঞান অহাত তেওঁ বৰ লজ্জিত আৰু দোষী অনুভৱ কৰিছিল। তেওঁ কৈছিল অকল এগৰাকী হিন্দু পত্নীয়েহে পতীয়ে কৰা সন্দেহৰ বিষ সহ্য কৰিব পাৰে। সেয়ে তেওঁ মাইকী মানুহক সহ্যৰ শক্তিশালী প্রতীক বুলি গণ্য কৰিছিল। ভিত্তিহীনভাৱে নিজ পত্নীৰ ওপৰত সন্দেহৰ বীজ ৰােপণ কৰি তেওঁক যি দুখ দিলে তাৰ বাবে গান্ধীয়ে নিজকে কেতিয়াও ক্ষমা কৰিব নােৱাৰে বুলি আত্মপ্রকাশ কৰিছিল। অহিংসাৰ অৰ্থ ভালদৰে বুজি উঠাৰ পিছতহে গান্ধী সন্দেহৰ বেমাৰটোৰ পৰা সম্পূৰ্ণৰূপে আৰােগ্য লাভ কৰিছিল বুলি তেওঁ তেওঁৰ আত্মকথাত প্ৰকাশ কৰি গৈছে।

গান্ধীৰ বয়স তেতিয়া ষােল্ল বছৰ। তেওঁৰ পিতৃ কাবা গান্ধী ফিষ্টুলা ৰােগত আক্ৰান্ত হৈ মৃত্যু মুখত পৰে। গান্ধীয়ে তেওঁৰ সেৱাশুশ্রুষাত অলপাে কৃপণালি কৰা নাছিল। স্কুললৈ যােৱা আৰু পিতৃৰ আলপৈচান ধৰাই তেওঁৰ প্রধান কাম আছিল। কিন্তু নিয়তিৰ বিধান কোনে খণ্ডাব পাৰে? কোনাে ধৰণৰ চিকিৎসাই তেওঁক ৰাখিব নােৱাৰিলে। অৱশেষত এদিন নিশা খুৰাকে গান্ধীক অলপ পৰৰ বাবে আজৰি কৰি দি নিজে ককায়েকৰ কাষত থাকিল। সেই মুহূর্ততে দেউতাকে ইহলীলা সম্বৰণ কৰিলে। অলপ সময়ৰ কাৰণে পিতৃক টান অৱস্থাত এৰি যােৱা আৰু শেষত মৃত্যুৰ আগমুহূর্ত এৰি যােৱা আৰু শেষত মৃত্যুৰ আগমুহূর্তত পিতৃৰ কাষত থাকিবলৈ নােপােৱাৰ দুখ তেওঁৰ গােটেই জীৱন থাকি গ’ল।

উচ্চ শিক্ষাৰ বাবে ইংলেণ্ডলৈ যাত্রা

১৮৮৭ চনত গান্ধীয়ে মেট্রিকুলেশন পৰীক্ষা পাছ কৰে। গান্ধীৰ ককায়েকহঁতে গান্ধীক ভৱনগৰ নাইবা বম্বেৰ কলেজত পঢ়াৰ কথা কৈছিল। গান্ধীয়ে ভৱনগৰৰ সলমদাস কলেজত ভর্তি হােৱাৰ সিদ্ধান্ত ল’লে। কাৰণ সেই ঠাইলৈ দূৰত্ব কম আৰু সেইবাবে খৰচো কম হ’ব। কিন্তু কলেজৰ অধ্যাপকসকলৰ উচ্চমনৰ বক্তৃতা গান্ধীয়ে একো বুজি নাপালে। আৰু ঘৰলৈ উভতি অহা শেষ সিদ্ধান্ত ল’লে। ঘৰত আহি তেওঁ মাঞ্জী ভাঙে নামৰ এজন ব্যক্তিক লগ পালে আৰু তেওঁ গান্ধীক বুজালে যে বিদেশত শিক্ষা লাভ কৰিব নােৱাৰিলে গান্ধীয়ে জীৱনত একো কৰিব নােৱাৰিব। সেয়েহে তেওঁ বিদেশলৈ যােৱা উচিত আৰু তাত তিনিবছৰ বেৰিষ্টাৰী পঢ়িহে দেশলৈ ঘূৰি অহা উচিত হ’ব। ককায়েক, মাক আৰু গান্ধীয়ে বিষয়টোৰ ওপৰত গভীৰভাৱে আলােচনা কৰিলে যদিও তেওঁলােকে কোনাে সিদ্ধান্ত ল’ব নােৱাৰিলে। সেয়েহে ককায়েকে গান্ধীক পােৰবন্দৰত থকা মিষ্টাৰ লেলীৰ ওচৰলৈ সঠিক সিদ্ধান্তৰ কাৰণে পঠিয়াই দিলে। গান্ধীয়ে প্রথমতে গৈ খুৰাকক লগ ধৰিলে আৰু মাকৰ সিদ্ধান্তৰ কথা ক’লে। খুৰাকৰ গান্ধীক বিদেশলৈ পঠিয়াবলৈ মন নাছিল যদিও মাকে অনুমতি দিয়া বাবে কোনাে বাধা নিদিলে। কিন্তু ‘আলচা কথা নহয় সিদ্ধি বাটত আছে কণা বিধি’, লেলীয়ে গান্ধীক বি এ পাছ নকৰাকৈ বিদেশলৈ যােৱাত সহায় কৰিব নােৱাৰিব বুলি ক’লে। কিন্তু গান্ধী আকোৰগােজ। যিটো কথা এবাৰ তেওঁৰ মনত সােমাল তাক তেওঁ বাস্তৱত পৰিণত কৰিবলৈ স্থিৰ সিদ্ধান্ত ললে। তেওঁ মদ, মাংস আৰু স্ত্রীৰ পৰা আঁতৰি থাকিব বুলি মাকৰ ওচৰত শপত খালে আৰু বিদেশ যাত্ৰাৰ বাবে সাজু হ’ল। বিদেশত পিন্ধিবৰ বাবে সাজপাৰ, খাবৰ বাবে দৰকাৰী খাদ্যৰ যােগাৰ আৰু জাহাজৰ দ্বিতীয় শ্রেণীৰ টিকট কৰিলে। বিদেশী-যাত্ৰাত গান্ধীৰ লগৰীয়া আছিল মজুমদাৰ নামৰ এজন উকীল আৰু এজন ইংৰাজ যাত্রী। দুয়ােজনেই গান্ধীক যাত্ৰাৰ পথত যিমান পাৰে সিমানেই উপদেশ দিছিল কিন্তু কিছুমান ক্ষেত্ৰত গান্ধী অচল অটল আছিল।

বিদেশত গান্ধীয়ে বিদেশী সাজ-পােছাক কিনিলে, নাচিবলৈ, বেহেলা বজাবলৈ শিকিলে আৰু ফৰাচী আৰু লেটিন ভাষা শিকিবলৈও আৰম্ভ কৰিলে। বিদেশীৰ দৰে নিজকে গঢ়িবলৈ গান্ধীয়ে যত্নৰ অলপাে ত্রুটি কৰা নাছিল কিন্তু লাহে লাহে গান্ধীৰ ভুল ভাঙিছিল আৰু নিজৰ লক্ষ্যত উপনীত হ’বৰ বাবে দৃঢ়সংকল্প লৈছিল। প্রথমতে তেওঁ মেট্রিকুলেশন পাছ কৰিলে আৰু তাৰ পিছত তেওঁ আইনৰ পাঠ্যক্ৰমত নাম ভর্তি কৰিলে। তিনি বছৰৰ পাছত গান্ধী সুখ্যাতিৰে বেৰিষ্টাৰ হ’ল আৰু ইয়াৰ পাছতে ভাৰতলৈ ঘূৰি আহিল।

দক্ষিণ আফ্রিকাত গান্ধী

ইংলেণ্ডৰ পৰা ঘূৰি আহি গান্ধীয়ে ওকালতি আৰম্ভ কৰিলে। কিন্তু তেওঁ বিশেষভাৱে সফল হ’ব নােৱাৰিলে। হঠাৎ গান্ধীৰ ভাগ্য উদয় হ’ল। দক্ষিণ আফ্রিকাৰ ‘দাদা আব্দুল্লা এণ্ড কোম্পানী’ নামৰ কোম্পানীটোৱে গান্ধীলৈ এটা প্রস্তাৱ আগবঢ়ালে যে তেওঁ দক্ষিণ আফ্রিকাত গৈ আইন উপদেষ্টা হিচাপে কাম কৰিব লাগে। এই খবৰে গান্ধীক আহ্লাদিত কৰি তুলিলে আৰু তেওঁ অতি সােনকালে দক্ষিণ আফ্রিকালৈ যাবৰ কাৰণে সাজু হ’ল। গান্ধীয়ে তালৈ যাবৰ কাৰণে

অতি সহজেই সাজু হােৱাৰ কাৰণ হ’ল দক্ষিণ আফ্রিকাত বহুতাে ভাৰতীয় মানুহ আছিল আৰু তেওঁলােক তালৈ কাম কৰিবৰ কাৰণে গৈছিল। এই মানুহবিলাকৰ ভিতৰত প্ৰধানতঃ তিনি শ্ৰেণীৰ মানুহ আছিল— ‘কুলি’, ‘মুছলমান বণিক আৰু খ্রীষ্টান ধৰ্মলৈ পৰিৱৰ্তন হােৱা লােকসকল। দক্ষিণ আফ্রিকাত গান্ধীয়ে ব্রিটিছৰ আদেশ নামানি নিজৰ ইচ্ছা অনুসৰি আইনমতে সকলাে কাম কৰি গৈছিল। এবাৰ গান্ধী প্রিট্র’ৰিয়ালৈ যাবলগীয়া হ’ল। তেওঁৰ ৰেলৰ ডবাত বহুত অপ্রীতিকৰ পৰিস্থিতিৰ সৃষ্টি হ’ল আৰু তেওঁক ডবাৰ পৰা বাহিৰলৈ পেলাই দিলে। গান্ধীয়ে নীৰৱে এই দুর্ঘটনাটো সহ্য কৰিলে আৰু তাত থাকিয়েই এই ঘটনাৰ প্রতিবাদত বিপ্লৱ কৰাৰ কথা চিন্তা কৰিলে। জোহান্সবার্গলৈ যাওঁতে ঘোঁৰা গাড়ীটো গান্ধী অপমানিত হ’বলগীয়া হ’ল। গাড়ীৰ মালিকে গান্ধীক কাণত ধৰি অসন্মান কৰিলে। জোহান্সবার্গৰ পৰা প্ৰিট’ৰিয়ালৈ যাওঁতেও গান্ধীয়ে ৰে’লত পুনৰ আগৰ পৰিস্থিতিৰ সন্মুখীন হ’ল। এইদৰে গান্ধী ভাৰতীয় হােৱাৰ কাৰণেইমাৰিজবার্গ, ষ্টেণ্ডাৰটন, জোহান্সবার্গ, প্রিট্র’ৰিয়া আদি ঠাইত ইংৰাজ ব্যক্তিৰ দ্বাৰা বেয়াকৈ অপমানিত হ’ব লগা হৈছিল। তথাপিও দক্ষিণ আফ্রিকাৰ ভাৰতীয়সকলৰ উন্নতিৰ বাবেই তেওঁ তাত থকাৰ সিদ্ধান্ত ল’লে মাজতে এবাৰ ঘৰলৈ আহি ছমাহ থাকি পত্নী আৰু দুয়ােজন পুত্রকে লৈ গ’লহি। নাটালৰ দাৰৱান ষ্টেচনৰ ওচৰত মহাত্মাই ‘ফিনিক্স ফার্ম’ নামেৰে এখন ফার্ম খুলিলে আৰু ইয়াৰ কেইবছৰমান পাছতে ‘টলষ্টয় ফার্ম’ নামেৰে আন এখন ফার্ম খুলিলে। কর্মই ধর্মএয়েই আছিল পার্ম দুখনৰ মূল নীতি। সকলাে শ্ৰেণীৰ লােকে ইয়াত সমানে দৰমহা পাইছিল। গান্ধীৰ সম্পাদনাতেই ‘ইণ্ডিয়ান অপিনিয়ন নামৰ এখন কাকতাে নিয়মীয়াকৈ প্ৰকাশ হৈছিল আৰু দক্ষিণ আফ্রিকাত থকা ভাৰতীয়সকলে এই কাকতখনক সাদৰৰে গ্রহণ

কৰিছিল। ভাৰতীয়সকলৰ স্বাৰ্থত ব্রিটিছৰ বিৰুদ্ধে যুঁজি গান্ধী আৰু তেওঁৰ পৰিবাৰ কেইবাবাৰাে জেললৈ যাব লগা হৈছিল। প্রতিবাৰেই জেলৰ পৰা ওলাই আহিছিল যদিও পুনৰ আন্দোলনমুখী মনােভাবৰ বাবে জেললৈ যাবলগীয়া হৈছিল।

সৰল জীৱন যাপন

দক্ষিণ আফ্রিকাত থকা দিনবােৰত গান্ধী এজন সৰল জীৱন যাপন কৰা লােক আছিল। সাধাৰণ জীৱন যাপন আৰু উন্নত চিন্তাই’ তেওঁৰ জীৱনৰ মূল চাবিকাঠি আছিল। আদালতৰ পােছাক তেওঁ প্রথম অৱস্থাত ধােবাক ধুবলৈ দিছিল যদিও পিছত তেওঁ নজে ধুবলৈ ল’লে। ইস্ত্রীও নিজে কৰা হ’ল। এনে কৰাত তেওঁৰ সময় আৰু পইচা বহুতখিনি ৰাহি হ’ল। তাৰােপতি আগতে সময়মতে ধােবাই কাপােৰ ঘূৰাই নিদিয়াৰ বাবে তেওঁৰ যি বিপদ হৈছিল সেই বিপদৰ পৰাও হাত সাৰিছিল। তেওঁ এখন কিতাপ কিনি আনি কাপােৰ ধােৱা প্রণালীটো সুন্দৰকৈ শিকিছিল আৰু কস্তুৰবাকো নিজেই ধুই দেখুৱাই কাপােৰ ধােৱাত পাকৈত কৰি তুলিছিল।

মহাত্মা গান্ধীয়ে নিজেই নিজৰ চুলি কাটিও লৈছিল। এবাৰ প্রিট্ট’ৰিয়াত এজন নাপিতে তেওঁক অপমান কৰি দোকানৰ পৰা উলিয়াই পঠিওৱাৰ পিছৰে পৰা গান্ধীয়ে নিজে নিজে চুলি কাটিবলৈ লৈছিল। আইনা চাই চাই চুলি কটাৰ বাবে চুলিবােৰ খলপ খলপি হৈছিল আৰু লগৰ বেৰিষ্টাৰবােৰে খুউব হাঁহিছিল। কিন্তু গান্ধী আছিল নির্বিকাৰ। কোনেও হাঁহি তেওঁক নিজৰ শুদ্ধমতৰ পৰা আঁতৰাব নােৱাৰিছিল। এইদৰে গান্ধীয়ে পৰিবাৰ আৰু ল’ৰা-ছােৱালীকেইটাক স্বাৱলম্বী হােৱাৰ পাঠ দিছিল আৰু ইয়াৰ প্ৰভাৱ তেওঁলােকৰ ওপৰত মহাত্মা গান্ধী পৰিছিলাে।

ডাৰবানত থকা সময়ত তেওঁৰ লগত কেইবাজনাে কেৰাণী আছিল। কেৰাণী কেইজন বিভিন্ন সম্প্রদায়ৰ আছিল। এই কেৰাণীকেইজনে খােৱা-বােৱা কৰা থাল আৰু শৌচ-প্রশ্ৰাৱ কৰা ঘৰ কস্তুৰবাই চাফা কৰিবলৈ টান পাইছিল। বহু সময়ত তেওঁ গান্ধীক সুকী কৰিবলৈকে সেই কামসমূহ কৰিবলগীয়া হৈছিল। কিন্তু ভিতৰি ভিতৰি তেওঁ বৰ অশান্তিত আছিল। গান্ধীয়ে কস্তুৰবাৰ মনৰ কথা গম পাই নিজেই সেইবােৰ কাম কৰিবলৈ লৈছিল যদিও পিছত কস্তুৰবাৰ মন সলনি হ’ল আৰু অকণাে ঘিন নকৰাকৈ কৰিবলৈ ল’লে।

গান্ধীয়ে দুখীয়াক দান দি, ৰােগীক শুশ্রুষা কৰি ভাল পাইছিল। সেয়েহে তেওঁ তেওঁৰ পৰিয়ালৰ সদস্যসকল তেনে হােৱাটো বিচাৰিছিল। পাৰ্চী সদাগৰ ৰুস্তুমজীয়ে দান কৰা টকাৰে গান্ধীয়ে এখন চিকিৎসালয় খুলিছিল। তাত তেওঁ ডাক্তৰ, কম্পউণ্ডাৰ, ধাত্রী, শুশ্রষাকাৰী আদি সঠিক বেতনৰ বিপৰীতে ৰাখিছিল আৰু ৰােগীসকলক শুশ্রুষা কৰি মানৱ সেৱাত নিজৰ দেহ মন অর্পণ কৰিছিল।

ভাৰতলৈ প্রত্যাৱর্তন

১৯১৫ চনত কেইবাবছৰাে দক্ষিণ আফ্রিকাত থকাৰ পাছত গান্ধী ভাৰতলৈ ঘূৰি আহে। আফ্রিকালৈ যােৱাৰ সময়ৰ গান্ধী আৰু আফ্রিকাৰ পৰা ঘূৰি অহা গান্ধীজনৰ মাজত বহুত পার্থক্য আছিল। বিদেশত পােৱা অভিজ্ঞতাৰে পুষ্ট হৈ নিজৰ মাতৃভূমিক পৰাধীনতাৰ পৰা স্বাধীন কৰাৰ মানসিকতা তেওঁৰ কথা আৰু কৰ্মত সম্পূর্ণকৈ ফুটি উঠিছিল। ১৯১৫ চনত গান্ধীক কাইজাৰ-ই-হিন্দ সন্মানেৰে সন্মানিত কৰা হৈছিল। Life History of Mahatma Gandhi in Assamese

গান্ধীয়ে ভাৰতৰ বিভিন্ন ঠাইত ঘূৰি বিদেশত পােৱা তিতা-মিঠা অভিজ্ঞতাসমূহ মানুহৰ আগত প্ৰকাশ কৰিছিল আৰু সকলাে ভাৰতীয় একগােটনহ’লে যে ভাৰতৰ বিপদ সেই কথাও পৰােক্ষভাৱে সকলােকে বুজাবলৈ চেষ্টা কৰিছিল। পৰাধীন ভাৰতত হিন্দু, মুছলমান, খ্রীষ্টান, শিখ সকলােৱে যদি সমিলমিলেৰে স্বাধীন ভাৰতৰ কথা চিন্তা কৰে তেতিয়া যে সেই কথা বাস্তৱত পৰিণত হােৱাটো অকণাে কঠিন নহয় সেই কথাটোকো সকলােকে বুজাইছিল। গান্ধীৰ উদাত্ত কণ্ঠৰ দ্বাৰা প্রভাৱিত হৈছিল গােপাল কৃষ্ণ গােখলেৰ দৰে আগশাৰীৰ ব্যক্তিসকল। সেয়েহে গােখলেই গান্ধীক সক্রিয় ৰাজনীতিত তাংশগ্ৰহণ কৰিবলৈ অনুৰােধ জনাইছিল। ইতিমধ্যে ভাৰতৰ ইমূৰৰ পৰা সিমূৰলৈ গান্ধীৰ জনপ্রিয়তা বিয়পি পৰিছিল। গান্ধীয়ে যে বিপ্লৱী মনােভাবেৰে আফ্রিকাত থাকি ভাৰতীয়সকলৰ স্বাৰ্থৰ হকে যুঁজি জয়ী হৈছিল সেই কথা জানিও ভাৰতীয়সকলে তেওঁক মৰম আৰু শ্ৰদ্ধাৰে অতি সহজেইআদৰি লৈছিল।

গান্ধীয়ে সবৰমতী নদীৰ পাৰত আহমদাবাদ চহৰত এখন আশ্রম খুলিছিল। আশ্ৰমখনৰ নাম দিছিল সমতী আশ্রম। তালৈ গান্ধীৰ আদৰ্শৰ দ্বাৰা অনুপ্রাণিত হােৱা বহুতাে ব্যক্তি আহিছিল। গান্ধীৰ নীতিৰ মূল বিষয়সমূহ আছিল—সত্য, অহিংসা, ব্রহ্মচার্য, ভীতিহীনতা, আত্মসংযম, অস্পৃশ্যতা দূৰীকৰণ, মাতৃ ভাষাৰ মাজেদি শিক্ষা গ্রহণ, আৰু খাদী আৰু স্বদেশী সামগ্ৰীৰ ব্যৱহাৰ। এই বিষয়বিলাককে পিছত ভাৰতীয় জাতীয় কংগেছেও গ্রহণ কৰিছিল আৰু সমগ্ৰ ভাৰততে ‘সবমতী আশ্রম’ৰ নীতি বিয়পি পৰিছিল।

কলিকতাৰ অধিৱেশনঃ গান্ধীৰ অভিজ্ঞতা

১৯০১ চনত কলিকতাত বহা জাতীয় কংগ্রেছ মহাসভাৰ অধিৱেশনলৈ গান্ধী গৈছিল। লৈ তেওঁ যােৱাৰ উদ্দেশ্য আছিল আফ্রিকাত তেওঁ সন্মুখীন হােৱা সমস্যাসমূহ ভাৰতীয় নেতাসকলৰ লগত মুকলিকৈ আলােচনা কৰা। সভাত গান্ধীয়ে প্ৰস্তাৱটো উত্থাপন কৰিলে আৰু সকলােৱে প্ৰস্তাৱটো আলােচনা মর্মে গ্রহণ কৰিলে।

কলিকতাৰ অধিৱেশনত গান্ধীক থাকিবলৈ দিয়া কোঠাটো ইমানেই লেতেৰা আছিল যে তেওঁ মনটো বান্ধি ৰাখিব নােৱাৰিলে আৰু বাঢ়নী এটা লৈ নিজৰ কোঠাটোৰ বাহিৰেও শিবিৰৰ অন্যান্য কোঠাবিলাক চাফা কৰিছিল। অকল সিমানখিনি কৰিয়েই ক্ষান্ত নাথাকি গান্ধীয়ে পাইখানাও চাফা কৰিছিল। এইকার্যশিবিৰৰ আন আন লগৰীয়াসকলক প্ৰভাৱ পেলাইছিল যদিও কোনেও একো কোৱা নাছিল। সেই অধিৱেশনতে গান্ধীয়ে গােপালকৃষ্ণ গােখলে, ফিৰােজছাহ মেহতা, দীনেশ্ব ওৱাচা, বাবু ভূপেন্দ্র নাথ বসু আদি ব্যক্তিসকল লগ পাইছিল। গান্ধীৰ কাম আৰু কথা বতৰাত এই ব্যক্তিসকল বৰকৈ সন্তুষ্ট হৈছিল আৰু তেওঁলােকে গান্ধীক আঁতৰি আঁতৰি কাম কৰাতকৈ ভিতৰত সােমাই কাম কৰিবলৈ পৰামর্শ দিছিল। এইদৰে মহাত্মা গান্ধী ভাৰতীয় জাতীয় কংগ্ৰেছৰ সক্রিয় সদস্য হৈ পৰিল আৰু ভাৰতৰ বিভিন্ন সমস্যাও তেওঁৰ নিজস্ব সমস্যাৰ দৰে হৈ পৰিল।

প্রকৃতি আৰু গান্ধী

প্রকৃতিৰ বিপৰীতে গ’লেই মানুহৰ বিপদ। সেয়েহে মানুহ প্রকৃতি বিৰােধী হ’ব নালাগে। ভগৱানৰ ওপৰত অগাধ ভক্তি আৰু বিশ্বাস থকা মহাত্মা গান্ধীয়ে মাটি, পানী, আকাশ, বতাহ আৰু সূৰ্যক ভগৱানে দিয়া প্রকৃতিৰ দান বুলি গ্ৰহণ কৰিছিল আৰু এই প্রকৃতিৰ উৎসসমূহৰ লগত সু-সম্পর্ক ৰাখি জীৱন যাপন কৰিবলৈ বিচাৰিছিল। তেওঁ

আনকো উপদেশ দিছিল যে প্রকৃতিৰ লগত মিত্রতা স্থাপন কৰি চলিব জানিলে মানুহৰ কোনাে ৰােগ হ’ব নােৱাৰে। প্ৰকৃতিয়ে আমাক সকলাে দিছে। আমিহে নিজৰ ভুলৰ কাৰণে প্ৰকৃতিৰ এই অমূল্য দানসমূহ গ্ৰহণ কৰিব পৰা নাই।

গান্ধীৰ মতে পৰিস্কাৰ-পৰিচ্ছন্নতা, শাৰীৰিক শ্রম, নিয়মিত আহাৰ গ্রহণ আৰু সময়মতে বিচনাৰ পৰা শােৱা আৰু উঠাই এজন ব্যক্তিক সুস্বাস্থ্য প্রদান কৰিব পাৰে। তেওঁ বেমাৰ হ’লে ঔষধ নিজে ব্যৱহাৰ নকৰিছিল আৰু আনকো কৰিবলৈ বাধা দিছিল। তেওঁৰ মতে মানুহে প্ৰকৃতিৰ নিয়ম ভংগ কৰিলেহে বেমাৰ হয়। প্রকৃতিৰ ওপৰত সম্পূর্ণকৈ নিৰ্ভৰ কৰি গান্ধীয়ে নিজৰ ৰােগ আৰােগ্য কৰিছিল আৰু আনৰ ক্ষেত্ৰটো কৃতকার্য হৈছিল।

এবাৰ গান্ধীৰ ডাঙৰটো ল’ৰা মনলালৰ খুউব জ্বৰ হৈছিল। ডাক্তৰে বহুতাে ঔষধ খাবলৈ দিছিল যদিও গান্ধীয়ে সকলাে ভগৱানৰ ওপৰত এৰি দি নিজেই চিকিৎসা কৰা আৰম্ভ কৰিছিল। তেওঁ পুতেকক মূৰত কাপােৰ তিয়াই বান্ধি দিছিল, পেটত বােকাৰ প্রলেপ দিছিল আৰু গাত গৰম কাপােৰেৰে মেৰিয়াই ধৰি আছিল। গান্ধীৰ চিকিৎসাত পিছত পুতেকে আৰােগ্য লাভ কৰিছিল। আকৌ এবাৰ তেওঁৰ তৃতীয় পুতেক ৰামদাসৰ হাত এটা ভাঙিছিল। ডাক্তৰে জোৰা লগােৱা টান হ’ব বুলি কৈছিল যদিও গান্ধীয়ে নিজৰ প্রকৃতিক চিকিৎসাৰেই পুতেকৰ হাতটো জোৰা লগাইছিল।

গান্ধীৰ মতে আমাৰ শৰীৰটো হ’ল প্রকৃতিৰ দান। সেয়েহে ভগৱানত বিশ্বাস ৰাখি প্ৰকৃতিৰ সমভাবাপন্ন হলে আমাৰ যিকোনাে কঠিন বেমাৰেই দূৰ হ’ব। মাত্র আমাক লাগে বিশ্বাস আৰু ধৈৰ্য্য

স্বদেশত গান্ধী

সৰবমতীৰ পাৰৰ আশ্রম প্রতিষ্ঠান সমগ্ৰ ভাৰততে জনপ্ৰিয় হৈ পৰা গান্ধীয়ে ভাৰতীয় কংগ্ৰেছৰ দ্বাৰা নিজৰ মানসিকতাক ব্যক্ত কৰিবলৈ সমৰ্থ হৈছিল। বিহাৰত হােৱা নীল খেতিৰ শ্ৰমিকসকলে মালিকসকলক বিনা পইচাৰে পথাৰত কাম কৰি দিবলগীয়া হৈছিল। মহাত্মা গান্ধীয়ে এই কথাটো গম পাই বিহাৰ পালেগৈ আৰু খেতিয়কসকলক সহায় কৰিম বুলি কথা দিলে। চৰকাৰে গান্ধীক অতি সােনকালে সেই ঠাই এৰি যাবলৈ ক’লে। কিন্তু গান্ধীয়ে সেই কথালৈ অকণাে ভ্রক্ষেপেইনকৰিলে। পাছত গান্ধী আটক হ’ল যদিও অতি কম সময়তে তেওঁক জেলৰ পৰা মুকলি কৰি দিলে। পিছত গান্ধীৰ নেতৃত্বত খেতিয়কসকলে নিজৰ প্রাপ্য অধিকাৰসমূহ পাইছিল আৰু দুখীয়া জনগণৰ মাজত গান্ধী দেৱতা সদৃশ হৈ পৰিছিল।

গান্ধীয়ে ভাৰতীয় লােকৰ মন প্রতিফলিত কৰিব পৰাকৈ দুখন বাতৰি কাকত প্রকাশ কৰিছিল। এখন আছিল ইংৰাজী ভাষাত প্রকাশ হােৱা ‘ইয়ং ইণ্ডিয়া’ আৰু আনখন গুজৰাটী ভাষাত প্ৰকাশ হােৱা নৱজীৱন’। গান্ধীয়ে এই কাকত দুখনত নিজৰ আদৰ্শৰ কথা প্রবন্ধৰ দ্বাৰা প্রকাশ কৰিছিল। ১৯২০ চনত মহাত্মাইআলি ভাতৃদ্বয়ৰ লগ লাগি ব্রিটিছচৰকাৰে কৰা খলিফাৰ ক্ষমতা কর্তনৰ বিৰুদ্ধে ‘

হিন্দু-মুছলমান কি জয়’ মন্ত্ৰেৰে ভাৰতীয়সকলৰ মাজত একতাৰ বাণী প্রচাৰ কৰাত লাগিছিল। ইয়াকে খিলাফৎ আন্দোলন বুলিও কোৱা হৈছিল। ১৯২২ চনত গান্ধীয়ে আইন অমান্য আন্দোলন আৰম্ভ কৰিছিল আৰু ইয়াৰ ফলস্বৰূপে গান্ধীকাৰাগাৰলৈ যাব লগা হৈছিল। ১৯২৪ চনত হােৱা বেলগাঁৱৰ কংগ্ৰেছ অধিৱেশনত গান্ধীৰ নাম সভাপতি হিচাপে প্রস্তাৱিত হৈছিল কিন্তু গান্ধীয়ে এই বাব অমান্য কৰিলে আৰু সাধাৰণ সদস্য হৈ কাম কৰি থাকিবলৈহে মন

মেলিলে। ১৯২৭ চনত হােৱা চাইমন কমিছন বিৰােধী আন্দোলনৰাে নেতৃত্ব দিছিল গান্ধীয়ে। ব্রিটিছ চৰকাৰে নিমখৰ ওপৰত লগােৱা কৰা আৰু এইসম্পর্কীয় আইনৰ বাবে গান্ধীয়ে গান্ধী ১৯৩০ চনৰ পৰা আইন অমান্য আন্দোলন আৰম্ভ কৰিছিল। তেওঁ সকলােকে বিস্তিত কৰি দাণ্ডী লৈ যাত্ৰ কৰিছিল আৰু সাগৰৰ পানীৰে নিমখ তৈয়াৰ কৰি চৰকাৰৰ আইন অর্থহীন বুলি জনসাধাৰণৰ ওচৰত দেখুৱাই দিছিল। এইসম্পর্কতে গান্ধী কাৰাগাৰত সােমাবলগীয়া হৈছিল যদিও ১৯৩১ চনৰ ২৬ জানুৱাৰীত তেওঁ মুক্তি পায়। বৃটেইন আৰু ভাৰতৰ মাজৰ সম্পর্ক সুদৃঢ় কৰিবৰ ববে। ১৯৩১ চনৰ ৫ মার্চত লর্ড আৰউইন আৰু গান্ধীৰ মাজত গান্ধী-আউইন চুক্তি স্বাক্ষৰিত হৈছিল।

১৯২০ চনৰ বিখ্যাত অসহযােগ আন্দোলনৰ নেতৃত্ব দিছিল মহাত্মা গান্ধীয়ে। তেওঁ গােটেই ভাৰততে বিভিন্ন কার্যসূচীৰ দ্বাৰা জনসাধাৰণক জগাই তুলিবৰ কাৰণে যত্ন কৰিছিল। এই অসহযােগ আন্দোলনৰ কাৰ্যসূচীবিলাকৰ ভিতৰত মূল আছিল— চৰকাৰী উপাধি ত্যাগ, চাকৰি, স্কুল, কলেজ বর্জন, আইন-আদালত বর্জন, বিলাতী বস্তু বর্জন, মাদকদ্রব্য বর্জন, খদ্দৰৰ প্ৰচলন ইত্যাদি।

১৯৩১ চনত লণ্ডনত বহা ঘূৰণীয়া মেজমেলত যােগ দিবলৈও গান্ধী গৈছিল। তাত তেওঁ ভাৰতৰ মুক্তি সম্পর্কত নিজৰ বক্তব্য ৰাখিছিল যদিও এই মেজমেলে ভাৰতৰ স্বাধীনতা প্রাপ্তিত বিশেষ অৰিহণা যােগাব পৰা নাছিল।

ভাৰত ত্যাগ আন্দোলন

দ্বিতীয় মহাসমৰৰ বতাহে সমগ্র পৃথিৱীকে কঁপাই গৈছিল। সেই সময়ৰ ভাৰতৰ ভাইৰয় লর্ড লিনলিথগােৱে ভাৰতীয় নেতাসকলৰ লগত আলােচনা নকৰাকৈয়ে ঘােষণা কৰি দিলে যে এই যুদ্ধত ভাৰতৰ পূর্ণ সমর্থন আছে। তেওঁৰ ঘােষণাই ভাৰতত এক নতুন পৰিৱেশৰ সৃষ্টি কৰিছিল। মাত্র মহাত্মাইহে ভাবিছিল যে ভাৰতৰ বৃহত্তৰ স্বাৰ্থৰ খাটিৰত বৃটেইনক সহায়ৰ হাত আগবঢ়োৱা উচিত হ’ব। ১৯৪২ চনত চার্চিলে ভাৰতৰ সহযােগ বিচাৰি ক্ৰীছৰ অধীনত এটা দল পঠিয়াই দিলে। কিন্তু ক্রীপছে প্রস্তুত কৰি অনা আঁচনিসমূহ মহাত্মা গান্ধীৰ মনঃপুত নাছিল। সেয়েহে এই আঁচনিসমূহৰ বিপৰীতে গান্ধীয়ে ‘ভাৰত ত্যাগ আন্দোলন’ ঘােষণা কৰিলে। ১৯৪২ চনৰ আগষ্ট মাহৰ ৭ আৰু ৮ তাৰিখে বােম্বাইত বহা নিখিল ভাৰত কংগ্রেছ কমিটীয়ে ‘ভাৰত ত্যাগ’ প্রস্তাৱ গ্ৰহণ কৰিলে । এই প্রস্তাৱ গ্ৰহণ কৰাৰ লগে লগেই মহাত্মা গান্ধী, মৌলানা আজাদ, নেহৰু, বল্লভভাই পেটেল আদি নেতাসকলক জেললৈ প্ৰেৰণ কৰা হ’ল। এই আন্দোলনৰ মূল কথা আছিল যে ব্রিটিছ চৰকাৰে ভাৰত এৰি নিজ দেশলৈ উভতি যাওঁক। ভাৰতে নিজেই নিজক শাসন কৰিব। কিন্তু এই আন্দোলনৰ সকলাে নেতাক জেললৈ লৈ যােৱাত মহাত্মাই জেলৰ পৰাই জনসাধাৰণক ‘কৰিম কিম্বা মৰিম’ বাণীৰে আন্দোলন চলাই যাবলৈ আহ্বান জনালে। কাৰাগাৰত থকা অৱস্থাতে ১৯৪৩ চনত মহাত্মাই আমৰণ অনশন আৰম্ভ কৰিছিল। এই অনশন ২১ দিন ধৰি চলিছল। গান্ধী কাৰাগাৰত থকা অৱস্থাতেই তেওঁৰ পত্নী কস্তুৰবা আৰু তেওঁৰ অতি প্রিয় মহাদেৱ দেশাইৰ মৃত্যু হৈছিল। ১৯৪৫ চনৰ ৬ মে’ত যুদ্ধ শেষ হােৱাৰ পাছতহে গান্ধী আৰু তেওঁৰ লগৰীয়াসকলক মুক্তি দিয়া হৈছিল। অৱশ্যে ইয়েই আছিল গান্ধীজীৰ জীৱনৰ শেষবাৰৰ কাৰাবাস। ইয়াৰ পাছত গান্ধীক আৰু জেললৈ পঠিওৱা নাছিল।

স্বাধীন ভাৰত

২য় মহাসমৰ অন্ত হােৱাৰ লগে লগে সমগ্র পৃথিৱীতে এক শান্তিৰ পৰিৱেশৰ সৃষ্টি হৈছিল। ভাৰতৰে ভিতৰুৱা পৰিৱেশৰ বহুখিনি উন্নতি হৈছিল। ১৯৪৬ চনৰ ২২ জুলাইৰ দিনা লর্ড ৱাভেলে এখন অন্তৱর্তী চৰকাৰ গঠন কৰাৰ ইচ্ছা প্রকাশ কৰি কংগ্ৰেছ আৰু মুছলিম লীগক সদস্যৰ নাম দিবলৈ দিছিল। কংগ্ৰেছে নাম দিলে যদিও মুছলিম লীগে জীন্নাৰ নেতৃত্বত কোনাে নাম নিদিবলৈ স্থিৰ সিদ্ধান্ত ল’লে। কাৰণ তেওঁলােকৰ কথা আছিল যে মুছলমানৰ কাৰণে এখন সুকীয়া ৰাষ্ট্র তেওঁলােকক লাগিবই। সেয়েহে ৱাভেলে এখন অন্তৱৰ্তী চৰকাৰ গঠন কৰিলে। সেই চৰকাৰখনৰ সদস্যসকল আছিল– জৱাহৰলাল নেহৰু, পেটেল, গােপালাচাৰী, ৰাজেন্দ্র প্রসাদ, আছফ আলি, ড° জন মাথায়, জগজীৱন ৰাম আৰু শৰৎ চন্দ্র বসু। বহু বাক বিতণ্ডাৰ মূৰত মুছলিম লীগৰ কেইজনমান সদস্যও ইয়াত অন্তর্ভুক্ত হৈছিল। ইয়াৰ পাছত স্বাধীন ভাৰতৰ সংবিধান প্রস্তুত কৰাৰ ক্ষেত্ৰটো বহুখিনি খেলিমেলি হৈছিল। জীন্নাই সংবিধান প্রস্তুত কৰা কথাটো কোনােপধ্যে মানি লােৱা নাছিল আৰু মুছলমানসকলক পাকিস্তানৰ দাবীত আন্দোলন কৰিবৰ বাবে পাৰেমানে উচতাইছিল। জিন্নাই মন্তব্য কৰিছল পাকিস্তান একেবাৰে নােহােৱাতকৈ ঘূণে খােৱা পাকিস্তানেই ভাল।

লর্ড মাউণ্টবেটেনে স্বাধীনতা প্রদানৰ সময় ১৯৪৮ চনৰ জুন মাহ নিৰ্ধাৰণ কৰিছিল যদিও সামগ্রিক পৰিস্থিতি সূক্ষ্মভাৱে বিবেচনা কৰি এইসময়টো ১৯৪৭ চনৰ ১৫ আগষ্টকে খাটাং কৰিলে। সেইমর্মে ১৯৪৭ চনৰ ১৫ আগষ্টত ভাৰত দুভাগত বিভক্ত হ’ল। এভাগৰ নাম পাকিস্তান (পূব আৰু পশ্চিম পাকিস্তান) আৰু আনভাগৰ

নাম ভাৰত। জৱাহৰলাল নেহৰু স্বাধীন ভাৰতৰ প্রথম প্রধানমন্ত্রী হ’ল। ভাৰত স্বাধীন হােৱাৰ আগতেই ২৬ জানুৱাৰী দিনটো ভাৰতৰ স্বাধীনতা দিৱস হিচাপে পালন কৰা হৈছিল। সেয়েহে ভাৰতৰ স্বাধীনতা দিৱস ২৬ জানুৱাৰী হ’ল। ভাৰতৰ স্বাধীনতাত মহাত্মা গান্ধী যিধৰণেৰে আনন্দিত হ’ব লাগিছিল ঠিক সেই ধৰণেৰে নহ’ল। পূর্ণ স্বাধীনতাৰ সপােনটো তেওঁৰ মনত তেতিয়াও যেন থাকি গ’ল। সেয়েহে তেওঁ কৈছিল— ‘মই এতিয়া অচল টকা। মই ১৫ আগষ্টৰ কোনাে উৎসৱত যােগদান কৰিব নােৱাৰাে।”

নুমাইও জ্বলি থকা বন্তি গছি

শেষবাৰ কাৰাগাৰৰ পৰা মুক্তি পােৱাৰ পাছত মহাত্মাই প্রতিদিনে আবেলি প্রার্থনা সভাত প্রার্থনা কৰিছিল। মহাত্মা য’লৈকে গৈছিল তাতেই মানুহৰ ভীৰ হৈছিল। সমূহীয়া প্রার্থনাৰ উপৰিও তেওঁ জনসাধাৰণক উদ্দেশ্যি ভাষণ দিছিল। ভাৰতবর্ষ দ্বিখণ্ডিত হােৱাৰ পাছত পাকিস্তানৰ ভাগত পৰা পশ্চিম পঞ্জাৱত হিন্দু শােক থাকিব নােৱাৰা হ’ল। তেওঁলােকৰ ওপৰত অমানুষিক অত্যাচাৰ চলােৱা হ’ল। বহুতৰে মৃত্যু হ’ল আৰু বহুতেই ঘৰবাৰী এৰি ভাৰতলৈ গুচি আহিল। মহাত্মা গান্ধীয়ে হিন্দু-মুছলমানৰ মাজৰ সম্প্রীতি নষ্ট হােৱাত দুখ পালে আৰু আমৰণ অনশন আৰম্ভ কৰিলে। পিছত পূৰ্বৰ দৰে সম্প্রীতি অক্ষুন্ন ৰখা হ’ব বুলি কথা দিয়াতহে গান্ধীয়ে অনশন ভংগ কৰিলে। মহাত্মাই মানুহক সম্প্রদায়ৰ ভিত্তিত নাচায় মানুহ হিচাপেহে নবলৈ সকলােকে অনুৰােধ কৰিছিল। ভাৰতীয় মুচলমান সকলৰ ত অত্যাচাৰ চলিলেও তেওঁ তেওঁলােকক ৰক্ষা কৰিবৰ বাবে গ লৈছিল। গান্ধীৰ এনে কাৰ্যক হিন্দু উগ্রপন্থীসকলে ভাল

পােৱা নাছিল। পাকিস্তানে ভাৰতক দিবলগীয়া টকা পৰিশােধ নকৰাকৈয়ে গান্ধীৰ দাবীত ভাৰত চৰকাৰে ৫৫ কোটি টকা পাকিস্তান চৰকাৰক পৰিশােধ কৰিছিল। সেয়েহে এক শ্ৰেণীৰ হিন্দুসকলে গান্ধীৰ আদর্শক সন্মান জনাব নােৱাৰা হৈছিল। ১৯৪৮ চনৰ জানুৱাৰীৰ ২০ তাৰিখে প্রার্থনা সভাৰ ওচৰত এটা বােমা বিস্ফোৰণ হৈছিল। কিন্তু কোনেও ভবা নাছিল যে গান্ধীক হত্যা কৰাৰ আঁচনি তলে তলে প্রস্তুত হৈছিল। এই বােমা বিস্ফোৰণটোক গান্ধীয়ে অকণাে গুৰুত্বই নিদিলে।

১৯৪৮ চনৰ ৩০ জানুৱাৰীৰ দিনা গান্ধীয়ে আনদিনা যােৱাৰ দৰে বিৰলা ভৱনৰ প্রার্থনা সভাত যােগ দিবলৈ গৈছিল। তেওঁৰ লগত নাতিনীয়েক মনু আৰু আভা। কিন্তু হঠাৎ গান্ধীয়ে দেখা পালে এজন সুস্বাস্থ্যৰ ডেকা তেওঁৰ ফাললৈ বিপৰীত দিশৰ পৰা আহিছে। ডেকাজনে আগবাঢ়ি আহি গান্ধীৰ ভৰি চুবলৈ বুলি মূৰ দোৱাব ধৰিলে। গান্ধীয়েও নিজৰ স্বভাৱ সুলভতাৰে হাতযােৰ কৰিবলৈহে পালে, ডেকাজনে অলপে দেৰী নকৰাকৈ এটা স্বয়ংক্রিয় পিস্তলেৰে মহাত্মাৰ বুকুত তিনিজাই গুলী মাৰিলে। মাত্র এটা শব্দ শুনা গল— ‘হে ৰাম’। মহাত্মাৰ তেজেৰে লুতুৰী পুতুৰী হােৱা দেহা মাটিত বাগৰি পৰিল।

এইদৰে মহাত্মাৰ প্ৰাণবায়ু উৰি গ’ল। খবৰটো গােটেই বিশ্বতে বিয়পি পৰিল। পিছত গম পােৱা গ’ল মহাত্মা গান্ধীৰ হত্যাকাৰীজন আছিল নাথুৰাম বিনায়ক গডচে নামৰ এজন মাৰাঠী হিন্দু ডেকা।

(ক) ভিন্নজনৰ দৃষ্টিত গান্ধী

১। “চকুকেইটাৰ বাহিৰে গান্ধীৰ মুখৰ প্ৰতিটো অঙ্গই আভজা বা আগঢ়ী, কিন্তু সামগ্রিকভাৱে তেওঁৰ মুখখন বৰ ধুনীয়া কাৰণ তাত এটা বিশেষ জ্যোতি আছে।……. তেওঁৰ মনত কোনাে বিদ্বেষ নাছিল৷ কাৰাে প্রতি তেওঁৰ ঘৃণাৰ ভাব নাছিল। দৰাচলতে তেওঁ ঘৃণা কৰাৰ অপৰাগ।” -লুই ফিছাৰ

২। “গােটেই জীৱন তেওঁ ইংলেণ্ডত থকা বছৰকেইটাৰ মধুৰ সোঁৱৰণ মনত জীপ দি ৰাখিছিল আৰু পাছত ইংলেণ্ডলৈ আহোঁতে পৰিচয় হােৱা ব্যক্তিসকলকো বন্ধুত্বৰ দোলেৰে বান্ধি ৰাখিছিল।”

-পেথিক লৰেন্স ৩। “নিজৰ চিকিৎসাৰ ক্ষেত্ৰত গান্ধীজীৰ লগত কাম কৰা বৰ টান। কাৰণ তেওঁ নিজৰ মন আৰু শৰীৰক এনেভাৱে গঢ় দি লৈছে যে মনেই তেওঁৰ শৰীৰক নিয়ন্ত্রণ কৰিব পাৰে।” —বিধান ৰায়

৪। “প্রত্যেক ষ্টেচনতে বহুতাে মানুহ গান্ধীক লগ পাবৰ উদ্দেশ্যেৰে পৰম আগ্ৰহেৰে ৰৈ থাকে। কি অসীম ধৈর্য আৰু আন্তৰিক স্নেহেৰে গান্ধীয়ে তেওঁলােকক আদৰনি জনায় আৰু কোনােবাই আগবঢ়োৱা বহুত বহীত নিজৰ হস্তাক্ষৰ কৰে তাক দেখিলে বিস্ময় মানিব লাগে।” -ড° ভেৰিয়াৰ এলউইন।

৫। “মই জীৱনত লগ পােৱা বিচাৰ শক্তিসম্পন্ন লােকসকলৰ ভিতৰত গান্ধী অন্যতম।” – ড° জাকিৰ হুছেইন

৬। “মই আচলতে ইমান মৰমলগা বয়সীয়া ব্যক্তিক লগ পাম বুলি আশাই কৰা নাছিলাে৷ এনে মানৱীয় গুণেৰে ভৰপূৰ; এনে মনােমােহা ব্যৱহাৰ; এনে সুন্দুৰ ৰসিকতাবােধ।”-লর্ড মাউণ্টবেটেন

৭। “যদিও কলিকতাত শান্তি ঘূৰাই অনাৰ অদ্ভুত কাম গান্ধীৰ বাবেই সম্ভৱ হৈছিল, তথাপি তেখেতে মুক্তকণ্ঠে এই কথা কৈছিল যে মই নােহােৱাহেঁতেন তেখেতৰ বাবে এই কাম সম্ভৱ নহ’লহেঁতেন। মই অৱশ্যে জানাে যে গান্ধীৰ এনে প্রশংসাৰ মই উপযুক্ত পাত্র নহওঁ।” হুছেইন শ্বহীদ সুহ্ৰাৱতী

(খ) গান্ধীয়ে কোৱা আৰু লিখা উল্লেখযােগ্য কথা

 (১) “মই স্বভাৱতে অগ্রজসকলৰ ভুলৰ প্রতি অন্ধ আছিলাে।” (২) “সকলাে মানুহ হৰিশ্চন্দ্ৰৰ দৰে সত্যবাদী নহয় কিয়?”

(৩) “মই হলাে এটা হােজা, সৰল মনৰ গাঁৱলীয়া মানুহ। মই গৃহসচিব চাৰ চামুৱেল হােক মাত্র ক’ম যে মই ভাৰতৰ মুক্তি বিচাৰিছোঁ , কোনাে বাদ বিবাদ বিচৰা নাই। তেওঁলােকে যদি দিয়ে মই ল’ম আৰু যদি নিদিয়ে, মই উভতি আহিম।”

(৪) যদি কোনােবা ব্যক্তিৰ বন্দুকৰ গুলিৰ আঘাতত মােৰ মৃত্যু হয়, তেন্তে সেই মৃত্যু মই হাঁহিমুখে আকোঁৱালি লােৱা উচিত।”

(৫) “মই জানিছিলাে মােৰ এই স্বীকাৰােক্তিয়ে মােৰ বিষয়ে পিতা সম্পূর্ণ আশ্বস্ত কৰিছিল আৰু মােৰ প্রতি তেওঁৰ বিশ্বাস আৰু স্নেহ বহুত বাঢ়িছিল।”

(৬) “মই এজন ছাত্র আৰু মই অধ্যয়নতহে লগা উচিত। মই বেৰিষ্টাৰৰ যােগ্যতা অর্জন কৰিবলৈহে ইয়ালৈ আহিছাে আৰু তাৰ বাবেহে চেষ্টা কৰা উচিত।”

(৭) “যদিও মই গৰু আৰু ম’হৰ গাখীৰ নাখাও বুলিছিলাে প্রকৃততে গৰু আৰু মহে সকলাে জন্তুকে আৱৰি লৈছিল। গতিকে ধর্মত মই কোনাে গাখীৰকেই খাব নালাগিছিল। তথাপি সকলাে জানিও আৰু বুজিও মই ছাগলীৰ গাখীৰ খাবলৈ সন্মতি দিছিলাে।”

(৮) “হিন্দু আৰু মুচলমান উভয়ে একে ভাই বন্ধুৰদৰে একলগে

বসবাস কৰিব – ভগৱান যেন মােৰ এই সপােন চৰিতাৰ্থ কৰে। ভাৰতৰ এক অংশত হিন্দুৱে বাস কৰিব আৰু একে ভাৰতবৰ্ষৰ আন এক অংশত মুচলমানসকলে বাস কৰিব – এনে শােকাবহ অৱস্থা দেখাৰ আগতে ঈশ্বৰে যেন মােক মাৰি নিয়ে।”

(গ) জীৱনত প্ৰভাৱ পেলােৱা গ্রন্থ

 (১)শ্ৰৱণৰ পিতৃভক্তি (২)হৰিশ্চন্দ্ৰ উপাখ্যান (৩)গীতা (৪)কোণ (৫)বাইবেল (৬)উপনিষদ (৭)আন টু দি লাষ্ট

(ঘ) গান্ধীয়ে প্ৰকাশ কৰা বাতৰিকাকত

কাকত                                                    স্থান

(১) ইয়ং ইণ্ডিয়া (ইংৰাজী) ভাৰতত

(২) নৱজীৱন (গুজৰাটী)    ভাৰতত

(৩) ইণ্ডিয়ান অপিনিয়ন (ইংৰাজী) দক্ষিণ আফ্রিকাত

(ঙ) গান্ধীয়ে খােলা ফার্ম

(১) ফিনিক্স ফার্ম (2) টলষ্টয় ফার্ম (চ) কোনে কি বুলিছিল (১) মহাত্মা’ – ৰবীন্দ্রনাথ ঠাকুৰ (২) “বাপুজী’ – নেহৰু আৰু পেটেল (৩) “বাপু’ – মীৰাবেন

(ছ) গান্ধীৰ দ্বাৰা প্ৰভাৱিত হােৱা ব্যক্তিসকল

(১) লুই ফিছাৰ (২) লর্ড পেথিক লৰেন্স (৩) ড° বিধান চন্দ্ৰ ৰায় (৪) জৱাহৰলাল নেহৰু (৫) ড° ভেৰিয়াৰ এলউইন (৬) ভীমৰাও ৰামজী আম্বেদকাৰ (৭) ড° জাকিৰ হুছেইন (৮) লর্ড মাউণ্টবেটন (৯) দিৱান চমনলাল (১০) চাৰ ৰবাৰ্ট ব্রুমফিল্ড (১১) প্যাৰেলাল নায়াৰ (১২) লর্ড হেলিফেক্স (১৩) ৰাজকুমাৰী অমৃত কৌৰ (১৪) হুছেইন শ্বহীদ সুৱতী (১৫) ক্লেয়াৰ কনচুৱেল স্বেৰিডান (১৬) মিছেচ মিলি গ্রাহাম প’লাক

(জ) গান্ধীক প্ৰভাৱিত কৰা ব্যক্তিসকল

 (১) গােপালকৃষ্ণ গােখলে (২) ফিৰােজ ছাহ মেহটা (৩) দীন ওৱাচা (৪) বাবু ভূপেন্দ্র নাথ বসু (৫) ৰবীন্দ্ৰ নাথ ঠাকুৰ (৬) মতিলাল নেহৰু (ঝ) গান্ধীৰ সৰ্বোদয় দৰ্শনৰ মূল কথা (১) ব্যক্তিৰ মঙ্গল সামাজিক মঙ্গলৰ লগত ওতঃপ্রােতভাৱে জড়িত। সামূহিক কল্যাণ বা মঙ্গলতহে ব্যাক্তিৰ নিজৰ মঙ্গল বা কল্যাণ নিহিত থাকে।

(২) নিজৰ কৰ্মৰ জৰিয়তে জীৱিকা উপার্জনত সকলােৰে সমান অধিকাৰ আছে। গতিকে আইনজীৱী এজনৰ আৰু নাপিত এজনৰ কামৰ মূল্য সমান।

(৩) শ্ৰমিকৰ জীৱনহে প্রকৃত জীৱন। নিজৰ জীৱিকাৰ বাবে প্রত্যেকেই শাৰীৰিক শ্ৰম কৰা নিত্যান্ত প্রয়ােজনীয়। মাটি চহাই জীৱিকা অর্জন কৰা শ্রমিক কৃষক আৰু নিজ হাতে শ্ৰম কৰা বাঢ়ৈ বা হস্তশিল্পীৰ জীৱনেই প্রকৃত শ্ৰমিকৰ জীৱন ।

(ঞ) শ্ৰমিকসকললৈ গান্ধীৰ চৰ্ত

(১) কেতিয়াও কোনাে পৰিস্থিতিত কোনাে ৰূপত হিংসাত্মক কার্য কৰিব নােৱাৰিব।

(২) ধর্মঘট কৰিব নােখােজা কোনাে শ্রমিকক কোনােৰূপে অত্যাচাৰ বা অসৎ আচৰণ কৰিব নােৱাৰিব

(3) ধর্মঘটৰ সময়ছােৱাত ভিক্ষা বা আনৰ সাহাৰ্যৰ ওপৰত কেতিয়াও নির্ভৰ কৰিব নােৱাৰিব ।

(৪) ধর্মঘট যিমান দীঘলীয়া নহওক লাগে ইয়াক দৃঢ়তাৰে চলাই যাব লাগিব আৰু ধর্মঘট চলি থকা সময়ছােৱাত আন কোনাে সদুপায়ে শ্ৰম কৰি জীৱিকা নির্বাহ কৰিব লাগিব।

(ট) কাৰাগাৰত গান্ধী

গান্ধীক সাতবাৰ কাৰাগাৰলৈ পঠোৱা হৈছিল। কিন্তু এবাৰ বিচাৰ হৈছিল। ন্যায়াধীশ মফিল্ডে বিচাৰ কৰি ছয়বছৰৰ বাবে কাৰাদণ্ডৰ আদেশ দিছিল কিন্তু ২২ মাহৰ পাছতে তেওঁক মুক্তি দিয়া হৈছিল। তেওঁ ভাৰতত মুঠ ২০৮৯ দিন আৰু দক্ষিণ আফ্রিকাত ২৪৯ দিন মুঠতে ২৩৩৮ দিন কাৰাগাৰত কটাইছিল।

(ঠ) অসহযােগ আন্দোলনৰ মূল কথা (১৯২০)

(১) চৰকাৰী উপাধি, চাকৰি, সভ্যপদ বর্জন (২) চৰকাৰী স্কুল-কলেজ বর্জন (৩) আইন-আদালত বর্জন (৪) বিলাতী বস্তু বর্জন (৫) মাদকদ্রব্য বর্জন (৬) খদ্দৰৰ প্রচলন

(ড) আইন অমান্য আন্দোলনৰ মূল কথা (১৯৩০) (১)

 সাগৰৰ পানীৰ লােণ প্রস্তুত কৰা (২) লোেন সম্পর্কীয় চৰকাৰী আইন অমান্য কৰা (ঢ) ভাৰত ত্যাগ আন্দোলনৰ মূলকথা (১৯৪২) ব্রিটিছ চৰকাৰে স্বইচছাৰে ভাৰত ত্যাগ কৰি নিজ দেশলৈ উভতি যাব লাগে। ভাৰতবাসীয়ে নিজে ভাৰতৰ শাসনকার্য চলােৱাৰ আৰু প্ৰতিৰক্ষাৰ ব্যৱস্থা ল’ব।

(ণ) গান্ধীৰ জীৱনৰ মূলমন্ত্র

 সত্য, দয়া, ক্ষমা, পৰােপকাৰ, ন্যায়।

 (ত) গান্ধীৰ জেলৰ সংগীসকল

(১) মৌলানা আজাদ (২) জৱাহৰলাল নেহৰু (৩) মতিলাল নেহেৰু (৪) গােপালকৃষ্ণ গােখলে (5) বল্লভভাই পেটেল (৬) পত্নী কস্তুৰবা (৭) মীৰাবেন।

(থ) মহাত্মা গান্ধীয়ে কোৱা যিবিলাক বাক্য বর্তমান মহৎ বাণী

হিচাপে ব্যৱহৃতঃ

(১) মানুহৰ হাতত অহিংসা শক্তিয়েই সর্বশ্রেষ্ঠ শক্তি। (২) অনাসক্ত কার্য শক্তিপদ, কাৰণ অনাসক্ত কার্যইঈশ্বৰৰ ভক্ত।

(৩) শৰীৰ, মন আৰু আত্মাৰ বিকাশ সাধনেই শিক্ষাৰ মূল লক্ষ্য হােৱা উচিত।

(৪) কোনােবাই কিবা কাম কৰি নিজৰ পতন হ’ব বুলি ভাবিলে অতি চেষ্টা কৰিলেও তেওঁ নিজকে আকৌ ওপৰলৈ তােলা বৰ টান হৈ পৰে।

(৫) প্রলােভনৰ উৰ্দ্ধত থাকিব পৰা জনেহে জীৱনক উপভােগ কৰিব পাৰে।

(৬) নিন্দাই মােক নীচ কৰিব নােৱাৰে। প্রশংসায়াে উচ্চ স্তৰলৈ নিব নােৱাৰে। মই যি আছে সেয়ে থাকিম।

(৭) স্বেচছাই নিজৰ দোষৰ কথা আনৰ আগত ব্যক্ত কৰি ভৱিষ্যতে তেনে নকৰিবলৈ শপত খােৱাটোহে সকলােতকৈ পৱিত্র প্রায়শ্চিত্ত ।

(৮) প্রেমবিহীন জীৱন, শলিতা নােহােৱা চাকিৰ দৰে।

(৯) নভবা-নিচিন্তাকৈ কোনাে প্রতিশ্রুতি নিদিবা। এবাৰ প্রতিশ্রুতি দিয়াৰ পাছত জীৱন দি হলেও তা পালন কৰিবা।

(১০) অন্তৰ পবিত্ৰ নহ’লে, ইন্দ্রিয় সংযম কৰিব নােৱাৰিলে শিক্ষিত বিদ্যান ব্যক্তি হ’ব নােৱাৰি।

(১১) ব্যক্তিগত জীৱনৰ সমষ্টিগত ত্যাগ দেশ গঠনৰ শ্রেষ্ঠতম আদর্শ।

(১২) মদপী গিৰীয়েক থকা ঘৈণীয়েকে জানে তেওঁৰ সংসাৰত কেনে অশান্তি আৰু ধ্বংসলীলা চলি আছে। ইতিহাসে প্রমাণ কৰিছে যে সুৰাপানৰ ফলতেই এখন সাম্রাজ্য কেনেকৈ ধ্বংসপ্রাপ্ত হয়। যি যদুবংশত শ্ৰীকৃষৰ জন্ম হৈছিল সেই যদুবংশ ধ্বংস হােৱাৰ একমাত্র কাৰণ সুৰাপান।

(১৩) লােকৰ দোষ ধৰাটো বুদ্ধিমানৰ কাম, কিন্তু নিজক পৱিত্র কৰাটো তাতােকৈ বুদ্ধিমানৰ কাম।

(১৪) কোনাে ঠাইত বহিবলৈ পালে সেই ঠাইৰ পৰা ভৱিষ্যতে কেতিয়াও নুঠো বুলি নেভাবিবা।

(১৫) যদি দেশৰ লাখ লাখ মানুহ দেশ গঠনৰ কামত অগ্ৰসৰ নহয়, তেন্তে স্বাধীনতা হৈ থাকিব এক সপােন আৰু অহিংসাই হওঁক অথবা সহিংসাই হওঁক সকলাে প্ৰকাৰৰ পথেই ৰুদ্ধ হ’ব।

(১৬) যাৰ অন্তৰ মলিন তেওঁ অদৃশ্য, যাৰ অন্তৰ সঁচা সঁচাকৈয়ে স্বচ্ছ তেওঁ বাহিৰত অস্বচ্ছ হ’ব নােৱাৰে।

(১৭) যাৰ দুই চকু কুটিল তেওঁ অন্ধ নহয়, যি নিজৰ দোষ ঢাকি ৰাখি আনৰ দোষ খুচৰি ফুৰে তেওঁহে প্রকৃততে অন্ধ।

(১৮) মানুহে আমাক অসন্তুষ্ট কৰিলে আমি সহযােগ কৰিবলৈ এৰিব লাগে।

(১৯) অহিংসা আৰু ক্ষমাৰ মাজত পার্থক্য তেনেই কম।

(২০) অহিংসা কেৱল ঋষি-মুনিৰ বাবে নহয়, ইজনতাৰ বাবেও। অহিংসা মানৱীয় ধর্ম, হিংসা পশুৰ ধর্ম।

(২১) ক্ৰোধত উন্মত্ত হৈ একো লাভ নাই। ক্ৰোধৰ পৰা আক্রোশৰ জন্ম হয় আৰু আক্রোশৰ পৰাই হিংসাত্মক ঘটনা ঘটে।

(২২) ভগৱানে কিছুমানক অস্পৃশ্য কৰি সৃষ্টি কৰিছে বুলি ভবাটো ভগৱানৰ নামত কলংক সনাহে হ’ব।

(২৩) ছাত্ৰসকলে দলীয় ৰাজনীতিত লিপ্ত হ’ব নােৱাৰে। সকলাে বিষয়ৰ কিতাপ পঢ়াৰ দৰে সকলাে দলৰ কথা তেওঁলােকে শুনিব পাৰে। কিন্তু তেওঁলােকৰ কাম হ’ল ইয়াৰ মাজৰ পৰা সত্যখিনি

গ্ৰহণ কৰি বাকীখিনি পৰিহাৰ কৰাটো। তেওঁলােকৰ কাৰণে এই কামেই উপযুক্ত।

(২৪) শিক্ষাৰদ্বাৰা মই শিশুৰ দেহ, মন আৰু আত্মাৰ সর্বতােমুখী বিকাশকে বুজে।

(২৫) স্বাক্ষৰতাই কেৱল শিক্ষাকেই নুবুজায়, সেয়ে মই শিশুৰ শিক্ষা এটি আৱশ্যকীয়া হস্তশিল্পৰদ্বাৰাইহে আৰম্ভ কৰিব বিচাৰাে, যাৰ ফলত প্রশিক্ষণৰ আৰম্ভণিতে উৎপাদন কৰিবও পাৰে।

(২৬) সত্যক জানিবলৈ চেষ্টা কৰা, ই তােমাক মুক্তি দিব। (২৭) ধর্ম নহলে কোনাে মানুহ জীয়াই থাকিব নােৱাৰে।

(২৮) প্রকৃত প্রেম মহাসাগৰৰ দৰে সীমাহীন, এই প্রেম এক অন্তৰৰ মাজত উঠা নমা কৰি আটাইবােৰ সীমা আৰু সীমান্ত অতিক্রম কৰি সমগ্ৰ জগতকে আৱৰি ধৰে।

(২৯) ঈশ্বৰে উচ্চ-নীচৰ চিন কেতবােৰ দি মানুহ সৃষ্টি কৰা নাই। জন্মৰ বিচাৰ কৰি মানুহক নীচ বা অস্পৃশ্য বুলি ক’বলৈ কোৱা শাস্ত্রই আমাৰ শ্রদ্ধাভক্তি লাভ কৰিব নােৱাৰে।

(৩০) আনক আঘাত নকৰা মানে অহিংসা নহয়। অহিংসা হল সর্বজীৱৰ প্রতি দয়া । মইশক ভাল পাওঁ। কিন্তু কু-প্রবৃত্তি প্রতিবােধ কৰোঁ।

(৩১) পাপী যিমান ডাঙৰ, সন্ন্যাসীও সিমানেই ডাঙৰ।

(৩২) প্রলােভনৰ উৰ্দ্ধত থাকিব পৰা জনেহে জীৱনক উপভােগ কৰিব পাৰে।

(৩৩) নীতিহীন ৰাজনীতি, কামত নলগােৱা সম্পত্তি , বিবেকহীন আনন্দ, চৰিত্রহীন জ্ঞান, নৈতিকতাহীন বাণিজ্য, মানৱতাহীন বিজ্ঞান আৰু ত্যাগহীন পূজা – এই নীতিবােৰ মহাদোষ।

(৩৪) যিবিলাক ৰিপুবিলাক দমন কৰিব পৰা নাই তেওঁৰদ্বাৰা কোনাে কাম নহয়।

(৩৫) মই যদি নাৰী হৈ জন্মগ্রহণ কৰিলােহেঁতেন তেন্তে পুৰুষে নাৰীক খেলৰ সামগ্ৰী হিচাপে গণ্য কৰি অহা ভ্রান্ত ধাৰণাৰ বিপক্ষে বিপ্লৱ কৰিলােহেঁতেন।

(৩৬) ভীৰুৰ দৰে জীয়াই থকাতকৈ বীৰৰ দৰে মৃত্যুবৰণ কৰায়েই শ্রেয়।

(৩৭) যি আনৰ সর্বনাশৰ চেষ্টা কৰে সি নিজৰেই সর্বনাশ মাতি আনে।

(৩৮) অহিংস যুদ্ধত তিৰােতাই পুৰুষৰ দৰে সমানে অংশগ্রহণ কৰিব পাৰে। অহিংস যুদ্ধৰ সৌন্দর্য এইখিনিতে।

(৩৯) যিজনে জীৱন ত্যাগ কৰিব পাৰে, সেইজনহে জীৱন ভােগ কৰিব পাৰে।

(৪০) পৱিত্ৰতাক যিসকল তিৰােতাই সর্বোত্তম ধর্ম বুলি জ্ঞান কৰে সেইসকলে তিৰােতাৰ কেতিয়াও সন্মান হানি হােৱাৰ ভয় নাই বুলি মই দৃঢ়তাৰে বিশ্বাস কৰোঁ।

(৪১) যি মাতৃয়ে ভালভাৱে লালন-পালন কৰি বুদ্ধিমান, স্বাস্থ্যবান সন্তান দেশক দিব পাৰে, সেই মাতৃয়ে সঁচাকৈয়ে দেশৰ প্রকৃত সেৱা কৰে।

(৪২) তিৰােতা ত্যাগৰ প্রতিমূর্তি। শুদ্ধ অন্তৰেৰে কাম কৰিলে তেওঁলােকে অসাধ্য সাধন কৰিব পাৰে।

(৪৩) ৰাইজৰ সেৱাত সম্পূর্ণ আত্মনিয়ােগ কৰিবলৈ হ’লে ব্রহ্মচর্য পালন কৰা উচিত।

(৪৪) যেতিয়া এজন লােক আদৰ্শৰ পিছত মৰে, তেতিয়া তেওঁক কোনােৱে বাধা দি ৰাখিব নােৱাৰে।

(৪৫) সত্যক কেতিয়াও ঢাকি ৰাখিব নালাগে, কাৰণ সত্যই অন্ধকাৰক ঘৃণা কৰে

(৪৬) জাবৰ সাৰিলে যিদৰে ঠাইডােখৰ পৰিষ্কাৰ হয়, তেনেকৈ ভুল স্বীকাৰ কৰিলে আগতকৈয়াে অন্তৰ শুদ্ধ হয়।

(৪৭) বাহুবলৰ ওপৰত প্ৰকৃত শক্তি নির্ভৰ নকৰে, ই নিৰ্ভৰ কৰে অদমনীয় ইচ্ছাশক্তিৰ ওপৰতহে।

(৪৮) খেতিয়কেহে আমাৰ দেশৰ মুক্তি সাধিব পাৰিব। উকীল, চিকিৎসক, চহকী জমিদাৰসকলে নহয়।

(৪৯) তিৰােতাই নিজৰ লাজ ঢাকি ৰাখিব নােৱাৰে কিন্তু পুৰুষে কৃতকার্যতাৰে নিজৰ পৰা কাম লুকাই ৰাখিব পাৰে।

(৫০) সতীত্বক কৃত্রিমভাৱে বাকচত ভৰায় ৰাখিব নােৱাৰি। সতীত্ব আৰােপ কৰিবও নােৱাৰি, পর্দাৰে আৱৰি থৈ সতীত্বক ৰক্ষা কৰিব নােৱাৰি। সতীত্ব মানুহৰ ভিতৰুৱা বস্তু।

(৫১) বিয়া যদি এটা পৱিত্ৰ অনুষ্ঠান হয় আৰু বিয়া নতুন জীৱনৰ প্ৰৱেশদ্বাৰ হ’বলৈ হ’লে বিয়া হ’রলগীয়া ছােৱালীবিলাকৰ পূর্ণ বিকাশ হ’ব লাগিব। জীৱনসঙ্গী নির্বাচন কৰাত তেওঁলােকৰ হাত থাকিব লাগিব। তেওঁলােকৰ কাৰ্যৰ পৰিণামক তেওঁলােকে ভালকৈ উপলব্ধি কৰিব পাৰিব লাগিব।

(৫২) আৱশ্যকতকৈ বেছি ৰখাটো পাপ।

You also Read

• ভগৎ সিং ৰ জীৱনী
• মণিৰাম দেৱান
• নেতাজী সুভাষ চন্দ্ৰ বসু
• মহাত্মা গান্ধী- ধনেশ্বৰ ডেকা
• Rosona Bichitra by Dhormo Shing Deka
• Something I collected from Wikipedia

Learning, Awareness and Education is the purpose of this Blog/Website.

If any mistake or error please kindly inform us ,  thanks

One thought on “ Life History of Mahatma Gandhi in Assamese ”

Leave a reply cancel reply.

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Save my name, email, and website in this browser for the next time I comment.

• ₹ 10 Lakh,1" data-value="Loan ₹ 10 Lakh">Loan ₹ 10 Lakh
• Games & Puzzles

• Entertainment
• Latest News
• Web Stories
• Mumbai News
• Bengaluru News
• Daily Digest

Gandhi’s four visits to Assam

Travelogue: the mahatma sought to learn the state’s history. he also imparted lessons on political maturity..

On the birth centenary of Gandhi, an Assamese anthology on Gandhi’s four trips to Assam was published. Aptly titled Mahatma in Assam and brilliantly curated by two Gandhians, Omeo Kumar Das and Liladhar Barua, one can learn much from it about Gandhi’s tryst with Assam. Of his four visits, the first and last stood out distinctly for their political importance. Gandhi’s first visit in August 1921 had an electrifying impact in this frontier province. Its saga of anti-imperial resistances had not yet caught the imagination of most Indians.

Even before Gandhi arrived in Assam, his call for Non Cooperation had created havoc for the European tea planters. The life of the tea plantation workers had taken a turn for the worse. The raging movement inspired them to desert their ruthless planters. Some tea gardens witnessed massive exodus of workers. In southern Assam, things had turned violent. While some workers could escape to their distant villages, most were unlucky; they were caught and ruthlessly punished by the police. Their pains compelled the politically conscious workers of railway and steamer companies in Eastern Bengal to strike in solidarity.

Though sceptical of such political strikes, Gandhi carefully wrote his views in Young India ( YI ). He reproduced a passage from a speech by CF Andrews about the starving workers’ refusal to touch “the steaming cooked rice” provided by the government. Condemning the Bengal government and the planters for their brutality, Gandhi saluted the moral courage of the workers. However, he did not endorse the actions of either the workers or the planters. One planter retaliated by writing a long letter to Gandhi, which was also published in YI . This planter took pride in his divine wisdom to alleviate “the sufferings” of the workers. In a rejoinder, the wittier Gandhi reminded the planter that he was nothing more than a “kind cattle-keeper” and that the planters’ ploys were nothing but to keep the worker as a “serf for ever”.

Gandhi was accompanied by, among others, Krishna Das whose Seven Months with Mahatma Gandhi: Being an Inside View of the Indian Non Co-operation Movement of 1921-22 (published in 1928) is one of the finest accounts of Gandhi’s first visit to Assam. Gandhi was received on the bank of the Brahmaputra by thousands of cheering people led by several eminent Assamese public figures, including Nabin Chandra Bardoloi and Tarunram Phukan. They would now have to help Gandhi to make him familiar with Assam’s rich natural and literary heritage and also with its industrious population.

For the next two days, Gandhi stayed with Tarunram Phukan, a leading Congressman, the first Assamese barrister, and also a skilled hunter. That evening, Gandhi spoke to a gathering of no fewer than 25,000 people. Gandhi’s speech in Hindi was translated into Assamese by Phukan. As the end, Gandhi asked the crowd to throw the foreign garments that they were wearing into the fire. He himself lit one small heap. A frenzy seized the entire crowd and they consigned whatever they wore to the flames. Das conceded that his “pen fails to portray the fit of divine enthusiasm that seized the audience”.

Gandhi’s public speech next day had an unusual subject. Years earlier, in Hind Swaraj (a book he wrote in 1909) he inadvertently described the Assamese as a wild and savage tribe. Gandhi now offered a public apology for being a poor student of history and for being so little read about the region.

Gandhi then travelled to several other towns. His train journey to Silchar through the stunning mountainous route was full of excitement. He could see the province’s wonders: its ancient heritage, the magnificent Brahmaputra, “blessings” of annual floods (as Gandhi put it), monsoon, plants, crops, and accounts of opium smoking. Gandhi was bowled over by Assam’s scenic beauty. That landscape would even inspire Mahadev Desai, Gandhi’s secretary, to write poems. He learnt about the varieties of cotton, silk and dye produced there. The Assamese skill of weaving touched him deeply. Of the many treasures that were shown to him, Gandhi was greatly impressed by Hastividyarnava , an 18th century illustrated elephant treatise. Everywhere he went, he spoke to Assamese men and women and even the Marwari merchants, who had monopoly over trade. At Dibrugarh, the centre of Assam’s plantation world, Gandhi met the planters, the actual rulers of Assam. Garden workers sneaked into the meeting, an otherwise impossible scenario.

Gandhi made another three short trips in 1926, 1934 and 1946. Those were more organisational. But by 1946, Gandhi had to handle Assam’s domestic political misfortunes with political maturity. Assam was unsure about her own political future; the air was also thick with communal polarisation. When the British Cabinet Mission plan created a political imbroglio, Gandhi sided with Assam and asked the people to remain steadfast.

Meanwhile, Assam’s Gopinath Bardoloi-led Congress government created an extraordinary political and humanitarian crisis by evicting recent settlers from East Bengal. These large-scale evictions had moderate sanctions from Gandhi. On January 22, 1947, at a prayer meeting in the North-Western Frontier Province, Gandhi was asked about these evictions. Holding in mind Gandhi’s views on Hindu-Muslim unity, that was a tricky question. Asserting that this was not a Hindu-Muslim question, Gandhi reiterated that he could not endorse any forcible occupation of government lands. He admitted that his views were based on whatever he had seen in Assam in 1946. However, Gandhi acknowledged that the Assam government would be “guilty of crime against humanity” if it had indeed evicted lawful residents. He also expressed his readiness to hear another perspective so that he could even advise an impartial commission of enquiry. None of these happened during Gandhi’s lifetime.

(Arupjyoti Saikia is a professor history at Indian Institute of Technology, Guwahati)

• Gandhi 150 Years On
• Terms of use
• Privacy policy
• Weather Today
• HT Newsletters
• Subscription
• Print Ad Rates
• Code of Ethics

• India vs Sri Lanka
• Live Cricket Score
• Cricket Teams
• Cricket Players
• ICC Rankings
• Cricket Schedule
• Shreyas Iyer
• Harshit Rana
• Kusal Mendis
• Ravi Bishnoi
• Rinku Singh
• Riyan Parag
• Washington Sundar
• Avishka Fernando
• Charith Asalanka
• Dasun Shanaka
• Khaleel Ahmed
• Pathum Nissanka
• Other Cities
• Income Tax Calculator
• Petrol Prices
• UGC NET Answer Key 2024 Live
• Diesel Prices
• Silver Rate
• Relationships
• Art and Culture
• Taylor Swift: A Primer
• Telugu Cinema
• Tamil Cinema
• Board Exams
• Exam Results
• Admission News
• Employment News
• Competitive Exams
• BBA Colleges
• Engineering Colleges
• Medical Colleges
• BCA Colleges
• Medical Exams
• Engineering Exams
• Love Horoscope
• Annual Horoscope
• Festival Calendar
• Compatibility Calculator
• Career Horoscope
• Manifestation
• The Economist Articles
• Lok Sabha States
• Lok Sabha Parties
• Lok Sabha Candidates
• Explainer Video
• On The Record
• Vikram Chandra Daily Wrap
• Entertainment Photos
• Lifestyle Photos
• News Photos
• Olympics 2024
• Olympics Medal Tally
• Other Sports
• EPL 2023-24
• ISL 2023-24
• Asian Games 2023
• Public Health
• Economic Policy
• International Affairs
• Climate Change
• Gender Equality
• future tech
• HT Friday Finance
• Explore Hindustan Times
• Privacy Policy
• Terms of Use
• Subscription - Terms of Use

10 September 2024: Due to technical disruption, we are experiencing some delays to publication. We are working to restore services and apologise for the inconvenience. For further updates please visit our website: https://www.cambridge.org/universitypress/about-us/news-and-blogs/cambridge-university-press-publishing-update-following-technical-disruption

We use cookies to distinguish you from other users and to provide you with a better experience on our websites. Close this message to accept cookies or find out how to manage your cookie settings .

Login Alert

• > Journals
• > Modern Intellectual History
• > Volume 20 Issue 1
• > Unravelling the Myth of Gandhian Non-violence: Why...

Article contents

Introduction, gandhi's initial uses of the terms of ahiṃsā and “non-violence”, how did gandhi explain the central principle of satyāgraha in south africa, how did gandhi invent his nationalist notion of “ ahiṃsā ” in india, unravelling the myth of gandhian non-violence: why did gandhi connect his principle of satyāgraha with the “hindu” notion of ahiṃsā .

Published online by Cambridge University Press:  14 March 2022

• Supplementary materials
• How did Gandhi invent his nationalist notion of “ahiṃsā” in India?

The purpose of this article is to unearth the genealogy of M. K. Gandhi's “non-violence,” the cardinal principle of satyāgraha . Previous works considered that Gandhi's concept of non-violence was essentially derived from the “ancient” Hindu–Jain precept of ahiṃsā (non-killing) common in the subcontinent. On the contrary, I will, by examining Gandhi's primary texts in Gujarati, Hindi, and English, demonstrate the following: (1) during Gandhi's sojourn in South Africa (1893–1914) where he led his first satyāgraha campaign, he never associated the term ahiṃsā with satyāgraha ; (2) his satyāgraha campaign was initially explained with the trans-religious and cosmopolitan concepts of Tolstoy and the nirguṇ bhaktas ; (3) Gandhi first began to use the term ahiṃsā as a nationalist slogan linked with satyāgraha immediately after his return to India in 1915; (4) the English translation of ahiṃsā as “non-violence” was eventually coined by Gandhi after 1919 during his all-India satyāgraha campaign.

It is well acknowledged that M. K. Gandhi (Mohandās Karamcand Gāndhī, 1869–1948), one of the most prominent political leaders in colonial India, promoted the Hindu–Jain traditional notion of ahiṃsā in his native tongues of Gujarati and Hindi/Hindustani, rendering it “non-violence” in English, throughout the nationalist struggle in the subcontinent. Footnote 1 Gandhi labelled his anticolonial campaign satyāgraha (truth-force). Footnote 2 This term, originally invented by Gandhi during his twenty-one-year South African sojourn, denoted a philosophy as well as a method of mass agitation that prohibited use of violent means. After 1915, Gandhi consistently argued that the principle of ahiṃsā was the very foundation of “Indian” or “Hindu” culture and therefore his all-India satyāgraha campaign against the British Raj must be firmly rooted in it.

To the best of my knowledge, it has been almost accepted as a truism that Gandhi's idea of ahiṃsā /non-violence, the cardinal principle of satyāgraha , essentially originated from his childhood experiences (1869–88) in the Princely States of Porbandar and Rajkot, the western and the central regions of the Kāṭhiyāvād peninsula respectively, both infused with the religio-cultural ethos of ahiṃsā . Footnote 3 Yet such genealogical understandings of Gandhi's notion of ahiṃsā /non-violence credulously internalize his nationalist self-narrative, which was invented after he reached his late forties. Footnote 4 Although it is impossible to completely deny the psychological impressions of Gandhi's childhood, which are substantially subjective matters, Footnote 5 it is crucial for us to acknowledge that he almost never underscored the positive value of the term ahiṃsā in both public and private spheres until around 1915.

Rather than dwell upon the influences of his early life obtained from the “ancient” culture common in his homeland, in this article I will emphasize that Gandhi's experiences in South Africa (1893–1914) were vital. There, Gandhi led his satyāgraha campaign (1906–14) for the first time and peacefully combated racial discrimination against Asian immigrants by cooperating with people of diverse religio-cultural backgrounds, including Hindus, Muslims, Christians, and Jews. During these years, Gandhi was exposed to trans-religious as well as universalist ideas. His principle of satyāgraha was by no means articulated using the word ahiṃsā or “non-violence” (although he did claim to deny the use of “violence.”) Footnote 6 Instead, it was chiefly expressed using concepts that appeared in the works of Leo Tolstoy and the late medieval nirguṇ bakhti poets. Finding a deep conceptual commonality between the putative “West” and “East,” Gandhi cherished his cosmopolitan vision. It was only later that Gandhi, now a matured politician of forty-five, first began to explain, while emphasizing its Hindu religiosity, the central virtue of satyāgraha by using ahiṃsā (and the term “non-violence” four years later). Although Gandhian-like ethico-humanist interpretations of ahiṃsā became prevalent among both scholars and civil rights activists after India's independence, “Vedic” and “Brahmanical” conceptions of the term, featuring aspects such as a high-caste vegetarian diet and cow worship and entailing communal implications, were conspicuously common among Hindu nationalist reformers in the pre-Gandhian era. Footnote 7 Gandhi's decision to utilize the word ahiṃsā immediately after his return to India in 1915 indicates his important intellectual evolution as a nationalist leader of the subcontinent. It also points to his tactical need to secure moral–financial support from primarily well-to-do vānīyās , the dominant Jain/Hindu mercantile caste in Ahmedabad, in order to establish and run his satyāgraha āśram in Kocrab. Footnote 8 Finally, from 1919 onwards, Gandhi began to translate the term ahiṃsā into the English and religiously neutral word “non-violence” during the beginning stage of his all-India nationalist campaign. This lesser-known genealogy behind Gandhi's self-narrative of ahiṃsā /non-violence will eventually provide us with a crucial insight, allowing us to relocate Gandhian thought from the Indian–Hindu nationalist framework to a broader global cosmopolitan context. Footnote 9 The multifaceted process of how Gandhi, in an apparently almost ad hoc manner, began to use the English rendering “non-violence” for ahiṃsā during the all-India nationalist campaign will also explain how he struggled to gain popular support from Indian Muslims.

Before moving on to a genealogical analysis of Gandhi's concept of ahiṃsā /non-violence, I should note one essential reason for the lack of scholarship on this subject. An almost insurmountable amount of historical materials pertinent to the topic exist and require multilingual analysis. There are voluminous documents written by Gandhi primarily in three languages (Gujarati, Hindi, and English), Footnote 10 amounting to more than 100,000 published pages, including editors’ translations, compiled in the three versions of Gandhi's Collected Works . These are, namely, the eighty-two volumes of the Gujarati version of the Collected Works entitled Gāndhījīno Akṣardeh: Mahātmā Gāndhīnāṃ Lakhāṇo, Bhāṣaṇo, Patro Vagereno Saṅgrah (1967–92, hereafter GA ); the ninety-seven volumes of the Hindi version entitled Sampūrṇ Gāndhī Vāṅgmay (1958–94, hereafter SGV ); and the hundred volumes of the English version entitled The Collected Works of Mahatma Gandhi (1956–94, hereafter CWMG ). Footnote 11 Most previous works, barring a few exceptions, Footnote 12 have failed to examine when, where, or in what context the terms ahiṃsā and “non-violence” exactly appeared in Gandhi's writings. Footnote 13 To earnestly confront this absence in past scholarly works, this article will chronologically examine all the materials available in GA , SGV , and CWMG in order to demonstrate the terminological as well as conceptual genealogy of Gandhi's idea of ahiṃsā /non-violence.

* Note. More precisely, in this speech Gandhi used the expression “abstention from himsa” instead of using the word “ahimsa.”

Additionally, as can be seen in Table 1 , the English term “non-violence” was first used by Gandhi on 18 April 1919, the day on which he announced the temporary suspension of the first all-India satyāgraha campaign, known as the Rowlatt Satyāgraha or haḍtāl , due to the outbreak of a series of riots in north and western India. Footnote 14 From this day onwards, he began to use the word “non-violence” as an English rendering of ahiṃsā during the anticolonial nationalist struggles. According to H. Bodewitz, Gandhi's use of the term ahiṃsā as “policy of rejecting violent means” is a purely modern interpretation. “Non-injury” or “non-killing” rather than “non-violence” is a more common translation for the term ahiṃsā from a philological perspective. It should be noted that the word “non-violence” cannot be found in English dictionaries published before the Gandhian era. Footnote 15 It is possible to say Gandhi was the most influential, perchance the first, person to consciously coin the English term “non-violence,” and translated the Sanskrit word ahiṃsā into it.

Below, Gandhi's use of the word ahiṃsā / ahiṃsak in each document in his South African period will be explored, but first I would like to look at Gandhi's initial ten references to the term in Hind Svarāj . Hind Svarāj was Gandhi's first and only book to provide an exhaustive exposition of his understanding of the essence and philosophy of satyāgraha . Excluding the preface, the book contains twenty chapters. Along with the idea of satyāgraha , the book also deals with Gandhi's wide-ranging critical views on modern civilizations, colonial political economy, communalism, and national education in order to show why he considered satyāgraha the only true means to achieve Indian svarāj (home rule, self-rule).

What is most striking in terms of our ongoing discussion is that Gandhi never used the word ahiṃsā in Chapter 17, entitled “Satyāgraha: Ātmabaḷ,” Footnote 16 which is considered to be “the most important chapter in the whole book.” Footnote 17 In it Gandhi straightforwardly explains the core meaning and significance of satyāgraha and its contributing concepts (as further considered in the next section of this article). If the word ahiṃsā was not used in this chapter, where in Hind Svarāj did Gandhi deploy it? The word appears once towards the end of Chapter 9, “The Condition of India (Cont.): Train” (“Hindustānnī Daśā [Cālu]: Relveo”), Footnote 18 where he critically examines the modern scientific revolution (particularly the invention of the train) in England during the nineteenth century. After this, the word appears nine times in Chapter 10, “The Condition of India (Cont.): Hindus and Muslims (“Hindustānnī Daśā [Cālu]: Hindu-Muslmān”), Footnote 19 in the context of a discussion on Hindu–Muslim communal tension in India. Footnote 20

Let us see how exactly the word is used in these two chapters. Hind Svarāj is written as a supposed dialogue between a “reader” (a radical Indian revolutionary) and an “editor” (Gandhi himself) of the weekly journal Indian Opinion , which was published by Gandhi in South Africa. Footnote 21 While the former aims to achieve Indian svarāj by radical military means, the latter tries to persuade the former that violent methods are improper for achieving the “true” Indian svarāj . In the ending section of Chapter 9, there is a discussion about the communal conflict in India and the reader questions the editor as follows: “It is said that Hindus and Muslims have bitter enmity ( hāḍver ) … Hindus worship the cow, [and] Muslims kill ( māre ) her. [Therefore,] Hindus are ahiṃsak , [and] Muslims are hiṃsak [the adjective form of the term hiṃsā (killing, injury) which also means “practitioner(s) of hiṃsā ”]. Thus, in every step, there are differences [between them], and how are these [problems] resolved and how can India become one [nation]?” Footnote 22 The editor answers, saying, “Thinking fundamentally, no one is ahiṃsak , because we [all] harm living beings ( jīvnī hāni ) … [If we] think ordinarily, many Hindus are meat-eaters ( māṃsāhārī ), therefore, they are not regarded as ahiṃsak … If such, it is completely odd [to say] that the one is hiṃsak and the other is ahiṃsak , therefore, they cannot be together.” Footnote 23 As can be seen here, Gandhi referred to the word ahiṃsak in relation to the Hindu customs of vegetarian diet and cow protection. He explained that these customs were generally acknowledged as the cause for the communal tension between Hindus and Muslims.

As a matter of fact, such communal debates revolving around the customs of Hindu vegetarianism and cow protection were prevalent particularly among the nineteenth-century Indian intellectuals associated with Arya Samaj. For instance, Dayānand Sarasvatī, a founder of Arya Samaj, wrote in his 1875 book Gokaruṇānidhi that cow protection was the essential tradition of Vedic Hinduism. Although Dayānand did not use the word ahiṃsā , he identified a Hindu as a rakṣak (protector) and a Muslim as a hiṃsak (killer) because of the latter's meat consumption when he elaborated upon Hindu–Muslim tensions. Footnote 24 A decade after the death of Dayānand, Arya Samaj split into two parties due to conflict between the members concerning the relevance of maintaining a vegetarian diet. Those members who held a secularist perspective in favor of meat-eating were acknowledged as the “cultured” or “college” party, whereas those against it were regarded as the mahātmā party, the special epithet given to revered saints or sages. Footnote 25 Gandhi's discussion of cow protection ( gāynī rakṣā ) in Hind Svarāj reflects the prevalence of this issue at the time. Footnote 26

In the other documents covered, as mentioned above, there were only two which included the word ahiṃsā in Gandhi's South African period. Both of these were Gujarati private letters written in 1914. These letters were addressed to Gandhi's uncle's grandsons, named Chaganlāl Gāndhī (hereafter Chaganlal) and Maganlāl Gāndhī (hereafter Maganlal). Chaganlal and Maganlal were residents of the Tolstoy Farm in South Africa and central members of Gandhi's satyāgraha campaign. The letter to Chaganlal written on 11 March 1914 reads, “Milk is believed to be a sacred thing [ pavitra vastu ], that should be taken; however, [it] should be regarded as unsacred [ apavitra ] … at least knowing this, [we should] forsake [it]. Such an idea that it is a pure flesh [ śuddh māṃs ] and against the duty of ahiṃsā [ ahiṃsādharm ] was never gone out of my mind.” Footnote 27 The letter to Maganlal written during 1914 reads, “From [my] experience, I came to know that as we have spent our life simply and have been firmly determined in our search for the awareness of the ātmā [ ātmānubhūti ], our desire [ icchā ] for eating many types of food will vanish away … Twenty years ago in London, too, I must have done so and I could have lived on an ahiṃsak diet [ ahiṃsak khrāk ].” Footnote 28 In these letters, Gandhi used the word ahiṃsā in relation to his daily diet for reducing desires. What should be noted here is that Gandhi, as can be seen in the letter to Chaganlal, viewed the habit of drinking milk as being as harmful as meat-eating. Such an idea was contrary to the general Hindu perception of milk as a sacred drink. Footnote 29 The discussions in both letters are focused on Gandhi's personal concerns; he never raised topics such as satyāgraha or other political issues in these missives, although his dietary or personal interests were intrinsically connected to his ideas of the body politic. Footnote 30

So far, we have seen how the term ahiṃsā was used in Hind Svarāj and two private letters. It is clear that a careful examination of Gandhi's South African writings reveals that he only used the word in relation to practicing vegetarianism or cow protection. It is highly significant that Gandhi never officially employed the term ahiṃsā to explain the virtues of satyāgraha in South Africa. Moreover, the letters cited above were both written during the last year of Gandhi's South African sojourn. This strongly indicates that throughout his twenty-one-year stay in South Africa, the concept of ahiṃsā did not occupy a central place in either his public or private experimentations ( prayogo ).

The previous section demonstrated that Gandhi never used ahiṃsā / ahiṃsak in relation to satyāgraha during his South African period. If this was the case, then what words or concepts did he employ to promote his satyāgraha campaign?

The most crucial source for addressing this question is again Hind Svarāj . As has already been pointed out, Gandhi explained the meaning and significance of satyāgraha in Chapter 17 of the work. It begins with a question from the reader: “Do you have any historical evidence for satyāgraha or ātmabaḷ [the force of ātmā (soul, spirit, self)] that you are talking about? … It is still confirmed that without physical violence [ mārphāḍ ] an evildoer does not live righteously.” To answer this, the editor explains as follows:

A poet Tulsīdās jī sang as follows:

“ Dayā [compassion, mercy, pity] is the root of dharam [the Avadhī equivalent of dharm ( a )], Body ( deh ) is the root of pride ( abhimān ),

Tulsī [says], do not abandon dayā ,

as long as [your] breath/life ( prān [ prāṇ ]) is in [your] body/pot ( ghaṭ )”

To me, this line seems to be a maxim ( śāstravacan ) … Dayābaḷ [the force of compassion], it is ātmabaḷ , and it is [also] satyāgraha . And, the evidence of this baḷ [force] is visible in every step. Footnote 31

Here, Gandhi quotes Tulsīdās's popular poem and explains the fundamental principle of satyāgraha using the concept of dayā . Footnote 32 Indeed, the word dayā was one of the central concepts employed to explain the ideological basis of Gandhi's satyāgraha in South Africa in both the Gujarati and Hindi languages. Footnote 33 Gandhi, more often than not, insisted that “ dayā is the root of all religions” and emphasized the uttermost importance of the concept. Footnote 34 Other than dayā , Gandhi also used the word prem (love, affection, kindliness) or prembaḷ (the force of prem ) as an alternative concept for dayā , dayābaḷ , and ātmabaḷ . Footnote 35 An analogous idea of dayā expressed in the lines quoted above can also be found in Mokṣamāḷā (1887), a book written by Jain ascetic Śrīmad Rājcandra that Gandhi read extensively during his South African sojourn. Footnote 36 Yet Gandhi never mentions the influence of Rājcandra or Jainism in Hind Svarāj .

As argued in the introduction to this article, Gandhi possessed a good command of three languages: Gujarati, Hindi, and English. Gandhi himself translated and published the English translation of Hind Svarāj under the title Indian Home Rule (1910) just after the publication of the original. This English translation is essential to understanding how Gandhi translated the Gujarati concepts of dayā and prem into English. He consistently replaced the words dayā and prem with the English word “love,” Footnote 37 and the terms ātmabaḷ and prembaḷ with “soul-force” and “love-force” respectively. Footnote 38

In the appendices of both Hind Svarāj Footnote 39 and Indian Home Rule , Footnote 40 Gandhi listed twenty books and essays which fundamentally impacted him before he wrote Hind Svarāj / Indian Home Rule . The first six works are all by Leo Tolstoy. The concepts of “love-force” and “soul-force” are, as far as Gandhi acknowledged, core principles in Tolstoy's writings. Footnote 41 En route to India in 1914, he explained the relationship between the essence of his South African satyāgraha campaign and Tolstoyan thought as follows:

[I] endeavoured to serve my countrymen and South Africa, a period covering the most critical stage that they will, perhaps, ever have to pass through. It marks the rise and growth of Passive Resistance, [ Footnote 42 ] which has attracted world-wide attention … Its equivalent in the vernacular [i.e. satyāgraha ], rendered into English, means Truth-Force. I think Tolstoy called it also Soul-Force or Love-Force, and so it is. Footnote 43

Among all Tolstoy's works, The Kingdom of God Is within You (1894) and “A Letter to a Hindoo” (1908) had a particularly significant impact in Gandhi's thought formation. Footnote 44 Gandhi later confessed that the former book became one of the three crucial sources that influenced his life most. Footnote 45

The fact that Gandhi directly corresponded with Tolstoy just before writing Hind Svarāj should not be disregarded. Footnote 46 From July to November 1909, Gandhi was staying in London as a member of the Indian delegation and lobbied for South Asian resident rights. In the imperial capital, Gandhi met young Hindu revolutionaries associated with the India House established by Śyāmjī Kṛṣṇa Varmā. Gandhi dismissively recognized those who resorted to revolutionary violence to fight against British colonialism as “anarchists” and “modernists.” Footnote 47 It is historically momentous that among these Hindu fundamentalist revolutionaries, Gandhi met V. D. Sāvarkar, who is widely believed to have persuaded Madanlāl Ḍhīṅgrā to murder Sir Curzon-Wyllie on 2 July 1909, just eight days prior to Gandhi's arrival in London. Footnote 48 Numerous public discussions among these revolutionaries seeking to justify Ḍhīṅgrā's assassination followed. Footnote 49 Gandhi was “both shocked and profoundly stirred” as he talked with these young Indians in London. Footnote 50 Simultaneously, Gandhi also read Tolstoy's “A Letter to a Hindoo,” which was printed in Free Hindustan , a political journal edited by Tāraknāth Dās, a prominent Indian intellectual residing in Canada. Gandhi was deeply impressed by Tolstoy's ideas of “non-resistance” (Tolstoy never used the word “non-violence”) and the “law of love.” Gandhi was convinced that his satyāgraha campaign should solely depend upon such Tolstoyan principles. After reading the essay, he immediately wrote a letter to Tolstoy, introducing his campaign in South Africa and asking Tolstoy for permission to translate the essay into Gujarati and publish it in Indian Opinion . Footnote 51 Then, while returning to South Africa from London on board the steamship RMS Kildonan Castle between 13 and 30 November 1909, Gandhi dashed off Hind Svarāj within ten days and also completed the Gujarati translation of “A Letter to a Hindoo.” Footnote 52 This series of events clearly shows how present Tolstoy's influence was in the writing of Hind Svarāj . Footnote 53

What is striking here is that Gandhi's understanding of both dayā and prem enjoys an intimate mutual translatability with the Tolstoyan idea of love, not only from a terminological view point, but also in terms of a deep conceptual affinity. During Gandhi's South African residence, Gandhi discovered, along with Tulsīdās, the importance of premodern ( nirguṇ ) bhaktism , whose nature was universally ethical, non-communal, egalitarian, and non-elitist. Footnote 54 He became particularly acquainted with the ideas of Kabair, Footnote 55 Narsiṃh Mahetā, Footnote 56 and Mīrābāī. Footnote 57 Various ideas associated with dayā or prem feature much more frequently in the writings of these poets than the principle of ahiṃsā . Footnote 58 Gandhi saw a conceptual commonality between the ideas of the premodern nirguṇ bhaktas and Tolstoy, in whose works anti-elitist, folkish/peasantry, and/or trans-religious dispositions were salient. Footnote 59

Besides, it should also be noted that the concepts of dayā and prem , which were rendered by Gandhi into the English terms “compassion/mercy/pity” and “love” respectively, were equally common in Christian, Islamicate, and Jewish cultures. Footnote 60 Gandhi's satyāgraha campaign in South Africa consisted of members of diverse religious backgrounds, including Hindus, Muslims, Christians, and Jews. Most notably, wealthy Muslim merchants played a central role in Gandhi's satyāgraha campaign in South Africa. Footnote 61 Considering the nature and the socio-economico-cultural context of Gandhi's campaign undertaken in South Africa, the ubiquitous concepts of dayā /compassion and prem /love were fairly appropriate for his political agenda. Footnote 62 Contrarily, the concept of ahiṃsā , commonly understood as the “non-killing” of cows and practice of vegetarianism by Gandhi's contemporaries, was too specific in Hindu culture and barely possible to translate literally into Islamicate, Jewish, or Christian phraseologies. Footnote 63 It is difficult to find any plausible reason for Gandhi to use the word ahiṃsā in South Africa.

In this section, I will explore specifically how and why Gandhi added the “new” word of ahiṃsā to his previous cosmopolitan lexicon represented by dayā and prem after his return to India, and how and why the former eventually came to occupy a central place in his satyāgraha philosophy.

As shown in Table 1 , Gandhi's first reference to the word ahiṃsā after his return to India in 1915 appears in a private Gujarati letter addressed to his relative Mathurādās Trikamjī, a son of Gandhi's sister. In this letter, written a month after his arrival, Gandhi wrote, “ satya , brahmacarya , ahiṃsā , asteya , and aparigrah —observing [these] five yamas is mandatory for all spiritual aspirants [ mumukṣu ].” Footnote 64 Although his gradual interest in yamaniyamas in general was visible during his last few years in South Africa (including during his journey at sea), Footnote 65 this letter is the first document in which Gandhi refers to the specific content of each yama , including ahiṃsā .

The second reference to the idea of ahiṃsā after Gandhi's return can be found in his English speech at the Students’ Hall, College Square, in Calcutta, under the presidency of P. C. Lyons. Footnote 66 In this speech, Gandhi was reported to have spoken upon the principle of “abstention from himsa ” as follows:

[H]e [Gandhi] must say that misguided zeal [among students] that resorted to dacoities and assassinations could not be productive of any good. These dacoities and assassinations were absolutely a foreign growth in India … The religion of this country, the Hindu religion, was abstention from himsa , that was to say, taking animal life. That was he believed, the guiding principle of all religions. Footnote 67

The context of the above speech was this. Shortly after his arrival in India, Gandhi was strictly keeping his promise to G. K. Gokhale; he promised to travel around the subcontinent for a year without engaging in any political action or speech, instead only acquiring firsthand knowledge of his homeland. During the initial phase of his travel, he encountered young enthusiastic students at College Square in Calcutta, whom he regarded as radical “anarchists” fired by the prevailing Hindu fundamentalist zeal. Gandhi was vastly apprehensive about this “misguided youth,” who believed that violent resistance to the Raj was a primal duty for them. Gandhi could not but deliver the above address, temporarily putting aside his promise to Gokhale in order to direct the students away from using such “nefarious means” incompatible with the essence of “Hindu religion.”

Promptly after this speech, Gandhi wrote a letter to Maganlal Gandhi in Gujarati, declaring that he “came to know in an extremely clear manner in Calcutta” that “the foundation of satyāgraha [ satyāgrahano pāyo ] is ahiṃsā .” Footnote 68 The letter demonstrates that the above speech in Calcutta was a transformative moment in Gandhi's intellectual evolution where he first developed a firm conviction that ahiṃsā was the cardinal precept of his religious politics. From this juncture onwards, Gandhi began to increasingly promote the concept of ahiṃsā , which had previously only been used by his contemporaries to denote the cultural habit of vegetarianism or cow worship, explaining it as the core of Hinduism, professedly the national religion. By so doing, he attempted to replace the rampant Hindu fundamentalist belief in revolutionary violence with his new pacifist interpretation of ahiṃsā . Footnote 69

Yet an additional point with regard to the above speech requires further consideration. As we have seen in the previous section, in one of his critical moments in London, Gandhi met young “anarchists” fueled by Hindu rebellious fervor. However, at that stage, in order to counter their arguments, Gandhi, while writing Hind Svarāj , promoted the universalist and egalitarian concepts of dayā and prem represented by Tolstoy or the late medieval nirguṇ bhaktas , which were considered to be equally translatable into various religious traditions. In contrast, when Gandhi encountered the students in Calcutta in 1915, inspired by Hindu fundamentalism, he advocated the notion of ahiṃsā , whose “Hindu” disposition was underlined. Indeed, after 1915, Gandhi began to insist that “ ahiṃsā is the root of all religions.” This sentence exactly echoes his previous expression using the word dayā in South Africa: “ dayā is the root of all religions.” Footnote 70 He further insisted that dayā was in fact merely a “limb/part [ aṅg ]” of the cardinal principle of ahiṃsā , emphasizing the latter's supreme position. Footnote 71 Why did Gandhi not continue to use the terms dayā and prem as the ultimate virtues of satyāgraha , Footnote 72 instead beginning to deploy the term ahiṃsā ? In 1909, when he encountered analogous Hindu radicals, he still relied on the former terms to explain satyāgraha , not the word ahiṃsā .

In order to answer this question, it is essential to examine various entangled historical contexts. One reason for the terminological and conceptual shifts can be explained through Gandhi's growing awareness of a national language and religion. In January 1915, Gandhi reached Bombay from South Africa. Swiftly after his arrival, Gandhi, who had already earned his name as an acclaimed patriot, Footnote 73 obtained a number of invitations to speak at welcome meetings convened by various intellectuals, politicians, entrepreneurs, and religious leaders in the subcontinent. Footnote 74 One of the most important receptions was a garden party presided over by M. A. Jinnah, then the president of the Gurjar Sabha, in Bombay on 14 January 1915. Footnote 75 Once present, Gandhi was displeased to find that all the participants, including Jinnah himself, were giving their speeches solely in English. When his turn came, Gandhi, dressed in a traditional Kāṭhiyāvāḍī garment, daringly gave his speech in Gujarati and Hindi, insisting that the svarāj movement must be undertaken using their mother tongue(s) and be rooted in “Indian” culture. Footnote 76 It is intriguing to note that during Gandhi's South African years, he consistently wore the style of dress of an indentured laborer. Upon returning to India, he promptly amended this fashion, arraying himself instead in Kāṭhiyāvāḍī clothes that conveyed his willingness to represent the “beautiful manners and customs of India.” Footnote 77 Gandhi emphasized that it was essential to “proceed to our goal [of svarāj ] in our own eastern ways and not by imitating the West, for we are of the East.” Footnote 78

Furthermore, Gandhi became perceptively aware of the fermenting spirit of the contemporary “Hindu” nationalism whose nature had been gradually communalized around the time of the Government of India Act of 1909. Footnote 79 The fact that Gandhi, with Svāmī Śraddhānand, an Arya Samaji sanyāsī , participated in the first All-India Conference of Hindus, in conjunction with the Kumbh Parva held in Haridwar in April 1915, Footnote 80 should not be underestimated. Footnote 81 At the conference, the Sarvadeśak Hindū Sabhā was established as a “ground front” with a “flourish of trumpets” to represent the Hindu community. Footnote 82 Although the conference at this stage was not as radically right-leaning as the later Hindu Mahasabha of the 1920s, it is still important to remember that Gandhi was “strongly supportive” of the formation of the Hindu Sabha, where “Hindu solidarity” in aid of national reforms such as Nagari and cow protection were officially promoted. Gandhi's recognition of the surging air of Hindu nationalism in India was arguably one of the key factors behind his promotion of the concept of ahiṃsā after 1915. Footnote 83 The purportedly “ancient” and ascetic precept of ahiṃsā presented the perfect vehicle for Gandhi to infuse his nationalist agenda with a stronger “Hindu” character, increasing the popularity of his project.

Finally, other than the growth of such nationalist sensitivities, Gandhi's moral–financial considerations should not be disregarded either. As Makrand Mehta, a renowned social and business historian of Gujarat, has accurately pointed out, “saintly Gandhi was also a man of practical wisdom—a tactician.” Footnote 84 Mehta has highlighted Gandhi's masterly synthesis of his personas as a “shrewd politician” Footnote 85 and a “ homo religiosus .” Footnote 86 It is, in this respect, fairly inappropriate to apply the Weberian framework based upon the dichotomic hypothesis between “oriental spirituality” as “otherworldly” or “irrational” and modern economics as “this-worldly,” “practical,” or “secular” affairs. Footnote 87 Gandhi's idea of moral economy which was encapsulated in his use of the term “trusteeship” in his later years was by no means “otherworldly” nor “non-spiritual.” Footnote 88 Below, I would like to examine how Gandhi's financial concerns were intimately connected to his terminological/conceptual shift.

Before his return to India, Gandhi planned to establish a new communitarian settlement with approximately forty members, most of them previous inmates of the Phoenix Settlement and the Tolstoy Farm in South Africa. Footnote 89 Gandhi needed to carefully choose the most appropriate place to establish his settlement and secure financial backing to live together with his forty members. Having informed Gokhale of his plan around the time of his return to India, the latter had promised to provide Gandhi with all the necessary money from his India Servant Society. Footnote 90 Gandhi's feelings of joy and relief at this juncture were immense: “My heart swelled. I thought that I was released from the business [ dhandho ] of collecting money, so I became very happy [ rājī ], and now I would not have to live with those responsibilities.” Footnote 91 However, an unexpected incident occurred. Gokhale abruptly passed away during a fainting fit on 15 February 1915, only a month after extending his generous offer.

Gandhi began to look for a new patron. In his search, he considered locations such as Haridwar, Calcutta, and Rajkot before eventually deciding to establish his communitarian settlement in Ahmedabad. Footnote 92 He justified his choice on the ground that in Gujarat he would, being a Gujarati himself, “be able to make a full-fledged service to the country through Gujarati language.” Footnote 93 Yet, if this was his only reason, why did he not choose Rajkot or Porbandar, where he had actually grown up? Except for a short trip to take a matriculation examination during his boyhood, Gandhi had no experience of staying in Ahmedabad. Footnote 94 Indeed, as Riho Isaka has pointed out, these Princely States in Kāṭiyāvāḍ had a distinct linguo-cultural history apart from north Gujarat whose center was Ahmedabad. Footnote 95 Gandhi's core motive for choosing Ahmedabad was, as Gandhi wrote, that it was the “capital” of Gujarat and the center of commerce. He confessed that “there was a hope that wealthy people [ dhanāḍhay loko ] here will be able to give more monetary help [ dhannī vadhāre madad ].” Footnote 96

Indeed, Gandhi's first contact in his search for donations was Śeṭh Maṅgaḷdās Girdharlāl, a well-known Ahmedabad mill owner and a member of the Ambālāl family, the wealthiest and most successful Gujarati Jain plutocracy. Footnote 97 Gandhi sent him a detailed estimate of expenditure amounting to approximately six thousand rupees per year. Footnote 98 Other than Girdharlāl, Gandhi had also sought financial and moral support from businessmen and people like Govindrāo Āpājī Pāṭīl and Jīvaṇlal Varajlāl Desāī in Gujarāt Sabhā. Footnote 99

When considering the meaning and implication of Gandhi's need for financial backers, it is essential to bear in mind that his potential patrons were vāṇīyās who held an economically as well as politically dominant position in Ahmedabad. Additionally, these vāṇīyās , in tandem with brāhmaṇs in the area, were intimately linked with Vaiṣṇav Hindu cultural traditions, particularly Svāminārāyaṇ and Jainism, in which the principle of ahiṃsā was a central doctrine. Footnote 100 In this respect, Makrand Mehta has pointed out that by embracing the slogan of ahiṃsā , “Gandhi had cultivated cordial relations with Ahmedabad millowners, particularly the banias [ vāṇīyās ] belonging to his caste and sect.” Footnote 101

Yet Gandhi was not only keen to lean into the philosophical aspect of the Ahmedabadis’ religious doctrine; he was also highly flexible when it came to adapting religious ceremonies familiar to his supporters. For instance, according to Gandhi's Gujarati diary entry for 20 May 1915, just five days prior to the establishment of the āśram , he performed vāstu , a common ritual performed among Gujarati Hindus when they move to a newly built house. Footnote 102 In the ritual, a pot is filled with water and carried to the house by either an unmarried girl or a woman whose husband is alive. During the house construction, which requires digging operations, people believe that numerous insects are killed. Therefore they perform the ritual so that the gods will forgive their sin. Gandhi was flexible in the face of his new environment and willing to undertake religious ceremonies which, as Mehta wrote, “must have delighted all the Ahmedabad Hindus.” Therefore “Gandhi's strong commitment to Hinduism and ahimsa won for him the cooperation of the rich Hindu and Jain sections of Ahmedabad.” Footnote 103

However, his successful acts of assimilation do not mean that Gandhi was immune to the difficulties inherent in dealing with these donors, since they were, in some respects, very conservative, orthodox, and even communalistic. Footnote 104 Their strong prejudice, for instance, towards members of untouchable castes was apparent and explicitly incompatible with Gandhi's basic moral sensitivity. Gandhi thus had to defend the conceptual gap between his own humanist understanding of ahiṃsā and the prevalent cultural perceptions of it among Hindus and Jains in Gujarat. Footnote 105 There was a time of crisis just a few months after the establishment of the āśram when Gandhi completely lost his financial support due to his reception of untouchables into his āśram . Girdharlāl was inflamed by this incident, considering the āśram “polluted.” Since Gandhi did not want to change his attitude, he finally decided to leave the āśram and live in the untouchable colony in town. Yet, on the verge of shutting down the āśram , Gandhi was saved by an anonymous industrialist who was later revealed to be Ambālāl Sārābhāī. Footnote 106 Despite the fact that Gandhi's manifestation of varnaśram , one of his āśramvrat (vows of āśram ), which indicates his incorporation of the four- varṇa system, was seen as the outcome of his compromising association with conservative Hindus/Jains, Footnote 107 Gandhi's firm belief in anti-untouchability never swayed throughout his life. Footnote 108

What, then, about his attitude towards Muslims? I think the most controvertible aspect when considering Gandhi's terminological/conceptual shift was that there was, compared to the terms of “compassion” ( dayā ) and “love” ( prem ), no shared common or fixed phraseologies for ahiṃsā among Urdu Muslims, despite the fact that there had been a rich and long tradition of Muslim–Hindu–Jain synthesis during the early Mughal dynasty. Footnote 109 Gandhi was well aware of this purported untranslatability, as I will discuss below.

Indeed, Gandhi was invariably very careful when he needed to choose a new key term for his political struggle. For instance, during his South African years, Gandhi gave both of his communitarian settlements English names, i.e. the Phoenix Settlement and the Tolstoy Farm respectively. While writing Hind Svarāj on the Kildonan Castle , Gandhi wrote a Gujarati letter to Maganlal on 24 November 1909, explaining the reason for utilizing English names as follows: “And even when giving a name, we will have to search for a common word [ madhyasth śabd ] in which a question of [the distinction between] Hindus [and] Muslims should not arise. Maṭh or āśram is perceived as particularly a Hindu word; therefore, they are not [to be] used, [but the name of] Phoenix is easily attainable, [and] a nice word. Since … it is neutral [ taṭasth ].” Footnote 110

Achyut Yagnik and Suchitra Sheth have aptly pointed out that when Gandhi named his new settlement in Ahmedabad āśram , he noticed a communal implication which potentially contradicted his view of religious neutrality. Footnote 111 The same deliberation can be applied to the term ahiṃsā , which also raised the communal issue. One of the feasible reasons for Gandhi to use the terms such as ahiṃsā , āśram , and varṇāśram in 1915 was the fundamental demographic situation in terms of religious population ratio in Gujarat, where Muslims played a much lesser role in Gandhi's satyāgraha campaign compared to that in South Africa. Footnote 112

What, then, were the consequences of Gandhi's terminological/conceptual shift in India? Although Gandhi, at first sight, skillfully employed the term ahiṃsā as the ideological basis of satyāgraha , contemporaneously serving both his nationalist sensitivities and his tactical financial concerns, the decision became almost untenable shortly after his political presence expanded beyond the linguo-cultural boundary of Gujarat. As Gandhi was, almost too rapidly, transformed into a national leader representing the two largest religio-political forces of the subcontinent, he became well aware that “it would be on the question of Hindu Muslim unity that my ahimsa would be put to its severest test.” Footnote 113

On the first day of the Rowlatt Satyāgraha campaign in Bombay on 6 April 1919, Gandhi held a huge mass meeting in the Sonapur Masjid compound where no less than five thousand Muslims gathered. Gandhi urged the audience to take “the vow of Hindu–Muslim unity” by embracing “a feeling of pure love” and “eternal friendship.” Footnote 114 It is notable here that he did not refer to the word ahiṃsā at this meeting. Following the outbreak of a series of riots in northern and western India, Gandhi immediately suspended the campaign and in a makeshift manner began to translate the word ahiṃsā into the English word “non-violence” (instead of “non-killing,” which might have recalled the communal debate on cow slaughter, as discussed above). Footnote 115 He then, reportedly, struggled to find equivalent phraseologies for ahiṃsā in Urdu as well as introducing his new method of mass boycotting of foreign cloth in his native tongues. Gandhi wrote, “I found that I could not bring home my meaning to purely Moslem audiences with the help of the Sanskrit equivalent for non-violence.” Footnote 116 However, he did not succeed in finding an appropriate alternative in Urdu. Footnote 117

Despite consistently insisting upon the importance of national religion and language, Gandhi, when faced with the questions surrounding the communal alliance between Hindus and Muslims, could not entirely avoid depending upon the English framework of the colonial master. In the end, such English renderings hardly conveyed the ethico-spiritual connotation of satyāgraha , which should have been starkly distinguished from the mere materialistic method of “passive resistance.” Footnote 123

In this article, I have chronologically examined Gandhi's writings in three languages and explored the genealogy of Gandhi's concept of ahiṃsā /non-violence, a cardinal precept of satyāgraha . By so doing, I have demonstrated four points. (1) The principle of Gandhi's satyāgraha campaign in South Africa was never associated with the “Hindu” notion of ahiṃsā . The idea of ahiṃsā was then considered to entail communal questions. (2) Gandhi's first satyāgraha campaign was chiefly promoted by the trans-religious, non-elitist, and egalitarian concepts of dayā /compassion and prem /love, as inherited from Tolstoy and the late medieval nirguṇ bhaktas . (3) The major reasons for Gandhi's deployment of the term ahiṃsā to explain “the foundation of satyāgraha ” and “the religion of this country” or “the Hindu religion” after his return to India were intimately related to his awareness of the rising spirit of the contemporary Hindu nationalist movement and his tactical concerns for securing moral–financial support from local well-to-do vāṇīyās in Ahmedabad. (4) Gandhi first coined the term “non-violence” as a religiously “neutral” English rendering of ahiṃsā immediately after the suspension of the first nationwide satyāgraha campaign in 1919, due to his hasty recognition of the difficulty of using ahiṃsā alone.

The processes and reasons behind Gandhi's deployment of ahiṃsā /non-violence strongly indicate that Gandhi's emphasis on his childhood influences in the Princely States located in the western and central regions of Kāṭiyāvāḍ peninsula was a later retrospective interpretation. The extant historical documents demonstrate that he did not regard the positive value of the term ahiṃsā and by no means promoted it as a nationalist slogan before 1915. On the contrary, the cardinal principle of satyāgraha before India, which might be tentatively termed “proto-non-violence,” expressed with the terms dayā or prem , was invented while Gandhi was deftly cooperating with people from multicultural, multiethnic, multireligious, and multilinguistic backgrounds in order to fight against racial discrimination in South Africa. In this respect, Gandhi was, in Judith Brown's terms, undeniably a “critical outsider” of the subcontinent who primarily cherished his ideas as quite distinct from his nationalist contemporaries. Footnote 124

Finally, I believe that the historical findings in this article, which show the cosmopolitan genealogy behind Gandhi's nationalist self-narrative, allow us to gain an essential insight into David Hardiman's fundamental question proposed in his book Gandhi in His Time and Ours (2003): “why [do] Gandhi's ideas continue to resonate in the world today?” Footnote 125 Despite the lament that Gandhian thought has been largely obliterated in his home country, Footnote 126 it has left an indelible mark beyond the subcontinent, in Anglo-Saxon Protestant countries, South Africa, and Myanmar particularly. Footnote 127 Once the lesser-known global, though invariably peripheral or dissenting, genealogy of Gandhi's ahiṃsā /non-violence is unfolded, it comes as no surprise that the deep moral reverberations of his thought have reached people all across the world. Footnote 128

Acknowledgments

I must convey my deepest gratitude to the late Professor Haruka Yanagisawa who kindly supervised me at the beginning stage of this research in 2008. During the completion of this article, I was helped by many people and received various invaluable comments. I particularly would like to show my sincere gratitude to Professor Peter van der Veer, Professor Vinay Lal, Professor Akio Tanabe, and Professor Riho Isaka, as well as to the three reviewers of this manuscript, including Professor Ajay Skaria. I am also very thankful for Mr Anant Rathod, who always helped me find historical materials in Gujarat and verified subtle nuances in my Gujarati translations. If there is any error or inaccuracy in this article, all responsibility is solely my own.

Supplementary Material

The supplementary material for this article can be found at https://doi.org/10.1017/S1479244322000014 .

1 In this paper, I will use the abbreviations for the following materials by N. K. Gandhi. GA for Gāndhījīno Akṣardeh: Mahātmā Gāndhīnāṃ Lakhāṇo , Bhāṣaṇo, Patro Vagereno Saṅgrah , 82 vols. (Amdāvād, 1967–92); SGV for Sampūrṇ Gāndhī Vāṅgmay , 97 vols. (Naī Dillī, 1958–94); CWMG for The Collected Works of Mahatma Gandhi , 100 vols. (New Delhi, 1956–94); HS for Hind Svarāj (Amdāvād, 1979), a facsimile of the original handwritten manuscript; AK for Satyanā Prayogo athvā Ātmakathā (Amdāvād, 1947); DASI for Dakṣiṇ Āphrikānā Satyāgrahano Itihās (Amdāvād, 1950); IO for Indian Opinion (Phoenix, 1904–14), YI for Young India (Ahmedabad, 1919–31); NJ for Navjīvan (Amdāvād, 1919–32); “IHR” for “Indian Home Rule” (1910), in M. K. Gandhi's Hind Swaraj: A Critical Edition , ed. Suresh Sharma and Tridip Suhrud (Hyderabad, 2010), 1–102. In this article, English translations of all quotes from Gandhi's Gujarati and Hindi original texts are mine, with the exceptions in notes 113, 116.

2 Satyāgrah ( a ) is Gandhi's neologism which etymologically means āgraha (“holding firm”) onto satya (“truth”) in Gujarati, Hindi, and Sanskrit. From the 1920s onwards, Gandhi started to translate the concept into the English words “non-violent (civil) disobedience” and “non-violent resistance.”

3 Bondurant , Joan , Conquest of Violence: The Gandhian Philosophy of Conflict ( Princeton , 1958 ), 111 Google Scholar . See also Basham , A. , “ Traditional Influences on the Thought of Mahatma Gandhi ,” in Kumar , Ravindra , ed., Essays on Gandhian Politics ( Oxford , 1971 ), 17 – 42 Google Scholar ; Zydenbos , Robert , “ Jainism as the Religion of Non-violence ,” in Houben , Jan and van Kooij , Karel , eds., Violence Denied: Violence, Non-violence and the Rationalization of Violence in South Asian Cultural History ( Leiden , 1999 ), 185–210, at 186 Google Scholar ; Erikson , Eric , Gandhi's Truth: On the Origins of Militant Nonviolence ( New York , 1969 ), 111 –12 Google Scholar ; Gandhi , Rajmohan , The Good Boatman: A Portrait of Gandhi ( New Delhi , 1995 ), 33 –6 Google Scholar ; Devanesen , Chandra , The Making of the Mahatma ( Madras , 1969 ), 44 Google Scholar .

4 AK , 5–10, 15–16, 29–30, 183, 202–3, 528–30; DASI , 11–12; CWMG , 15: 244.

5 Erikson, Gandhi's Truth ; Kakar , Sudhir , Intimate Relations: Exploring Indian Sexuality ( New Delhi , 1990 ), 85 – 128 Google Scholar ; Rudolph , Lloyd and Rudolph , Susanne , Gandhi: The Traditional Roots of Charisma ( Chicago , 1983 ) CrossRef Google Scholar ; Lorimer , Rowland , “ A Reconstruction of the Psychological Roots of Gandhi's Truth ,” Psychoanalytic Review 63 / 2 ( 1976 ), 191 – 207 Google Scholar .

6 See note 20 below.

7 See notes 24, 25, 26, 58 below. The development of the ethical meaning of ahiṃsā as “abstention from killing/injuring animals/living beings” was generally considered to have originated in anti-Brahmanical movements such as Buddhism and Jainism and appeared around the fifth century BCE. These movements opposed the slaughter of animals in Vedic rituals. See Lambert Schmithausen, “Aspects of the Buddhist Attitude towards War,” in Houben and van Kooij, Violence Denied , 45–68, at 33–8; Schmithausen, “A Note on the Origin of Ahiṃsā,” in Ryutaro Tsuchida and Albrecht Wezler, eds., Harānandalaharī (Reinbek, 2000), 253–82, at 253; and Hanns-Peter Schmidt, “The Origin of Ahiṃsā,” in Louis Renou, Mélanges d'Indianisme à la mémoire de Louis Renou (Paris, 1968), 625–55. There seems to be, however, a semantic transition as the principle and custom popularly infiltrated the subcontinent during the medieval period. As it became assimilated into mainstream Hinduism, the concept of ahiṃsā , though understood differently in various Hindu sects, seems to refer primarily to vegetarian diet as a higher-status attribute, as well as to “the protection of Mother Cow” ( gau-rakṣā ). See van der Veer , Peter , Gods on Earth: The Management of Religious Experience and Identity in a North Indian Pilgrimage Centre ( London , 1988 ), 131 Google Scholar ; Van der Veer, Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India (California, 1994), 43–4; Madelaine Biardieu, “Ancient Brahmanism, or Impossible Non-violence,” in Denis Vidal, Gilles Tarabout, and Eric Meyer, eds, Violence/Non-violence: Some Hindu Perspectives (New Delhi, 2003), 85–104; D. F. Jatavallabhula, “Raṇayajā: The Mahābhārata as a Sacrifice,” in Houben and van Kooij, Violence Denied , 69–103.

8 It should be noted that although Jainism was initially developed as an anti-Brahmanical movement (see note 7 above), as time passed, the former was incorporated into the complex caste systems of orthodox Hinduism. Particularly in the western part of India where Jain cultural influences were strong in spite of the relatively small population, Jain vāṇīyās are regarded as being as high in status as brāhmaṇs due to their socioeconomic prominence in the region. See Thorat , Amit and Joshi , Omkar , “ The Continuing Practice of Untouchability in India: Patterns and Mitigating Influences ,” Economic & Political Weekly 55 / 2 ( 2020 ), 36–45, at 40 Google Scholar ; Cort , John , “ Jains, Caste and Hierarchy in North Gujarat ,” Contributions to Indian Sociology 38 / 1–2 ( 2004 ), 73 – 110 CrossRef Google Scholar .

9 Many previous historiographies have discussed Gandhian thought within the “elitist” nationalist framework, often connecting it with Hindu religiosity. See Seal , Anil , The Emergence of Indian Nationalism ( Cambridge , 1968 ) CrossRef Google Scholar ; Washbrook , David , The Emergence of Provincial Politics ( Cambridge , 1976 ) CrossRef Google Scholar ; Bipan Chandra, “Study of the Indian National Movement,” Journal of the Japanese Association for South Asian Studies 1, 22–40; Chandra , Bipan , Mukherjee , Aditya , and Mukherjee , Mridula , India after Independence 1947–2000 ( New Delhi , 1999 ) Google Scholar ; Chatterjee , Partha , Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse ( London , 1993 ) Google Scholar ; Ranajit Guha, “On Some Aspects of the Historiography,” in Guha, ed., Subaltern Studies: Writings on South Asian History and Society , vol. 1 (New Delhi, 1982), 1–8; and Gyan Pandey, “Peasant Revolt and Indian Nationalism: The Peasant Movement in Awadh, 1919–22,” in ibid., 143–97.

10 During his sojourn in South Africa, he published his weekly journal Indian Opinion in Gujarati, English, Tamil, and Urdu. Gandhi had a certain level of command of Sanskrit and Urdu as well. He further tried to learn Telugu and Bengali. See Suhrud , Tridip , Reading Gandhi in Two Tongues ( Shimla , 2012 ), 2 Google Scholar .

11 Tridip Suhrud has cautiously reported that in the revised and digitized version of CWMG and SGV published in 1999, there can be found hundreds of omissions, non-transparent reediting, and flaws. See Suhrud , Tridip , “ ‘Re-editing’ Gandhi's Collected Works ,” Economic and Political Weekly 39 / 46–47 ( 2004 ), 4967 –9 Google Scholar . Considering these, in this article I will solely rely upon the previous versions of CWMG and SGV published between 1956/1958 and 1994. I have also confirmed the authenticity of these older versions in my personal email correspondence with Suhrud on 20 Dec. 2015.

12 As far as I am aware, there are three works which have explored the terminological origin of Gandhi's concept of ahiṃsā . These are Hazama , Eijiro , “ The Origin of Political Ahiṃsā : A Study of Gandhi's Thought and Experience from 1909 to 1915 ,” Journal of the Japanese Association for South Asian Studies 23 ( 2011 ), 7 – 30 Google Scholar ; Hardiman , David , “ Ahimsa: Shifting Meanings in Indian History ,” in Hardiman, Nonviolence in Modern Indian History ( Telangana , 2017 ), 8 – 33 Google Scholar ; and Hardiman, The Nonviolent Struggle for Indian Freedom, 1905–19 (London, 2018), 159–70. The present article is owing to Hazama's article which differs from Hardiman's with respect to the following three points explained in the next, the third, and the fourth sections: (1) exactly when Gandhi began to employ the concepts of ahiṃsā and non-violence, (2) what were the central concepts other than ahiṃsā to explain Gandhi's satyāgraha in South Africa, (3) why and how Gandhi started to use the word ahiṃsā in both private and public documents. See also notes 14, 58, 66 below.

13 Although the importance of using Gandhi's Gujarati materials has already been noted by Erikson, Gandhi's Truth , 60; and Parekh , B. , “ Gandhi and His Translators ,” Gandhi Marg 8 ( 1986 ), 163 –72 Google Scholar ; Parekh, Gandhi's Political Philosophy: A Critical Examination (Notre Dame, 1989), 7, there are still only a few works which have utilized Gandhi's Gujarati writings, such as Suhrud, Gandhi in Two Tongues ; Skaria, Unconditional Equality ; Anthony Parel, ed., “Hind Swaraj” (Cambridge, 1997); Gandhi's Philosophy and the Quest for Harmony (Cambridge, 2006); Hardiman, “Ahimsa”; Hardiman, The Nonviolent Struggle for Indian Freedom .

14 The word simultaneously appears in the “telegram to G. A. Natesan” and the “press statement on the suspension of civil disobedience” written in English on 18 April 1919. CWMG , 15: 243–4. In the latter material, Gandhi explained the meaning of the term “ahimsa” (in Roman letters) with the word “non-violence” in parentheses. This is the first occasion where Gandhi translated the word “ahimsa” into the English “non-violence.” Yet Hardiman, “Ahimsa,” 8, has pointed out that Gandhi's first instance of using the English term “non-violence” was considered to be Gandhi's article published in 1920. The article is likely to be Gandhi's “The Doctrine of the Sword” (11 Aug. 1920) in Young India . However, the English word “non-violence/non-violent” can be found forty-five times at least in CWMG from 18 April 1919 to 11 Aug. 1920. Hardiman nevertheless also provides a note about Gandhi's reference to the term on 18 April 1919 in a footnote of his newer book of 2018. Hardiman, The Nonviolent Struggle for Indian Freedom , 159 n. 1.

15 Henk Bodewitz, “Hindu Ahiṃsā and Its Roots,” in Houben and van Kooij, Violence Denied , 17–44, at 17.

16 HS , 182–209.

17 Parel , Anthony , “ Gandhi's Idea of Nation in Hind Swaraj ,” Gandhi Marg 13 ( 1991 ), 261 –81, at 274 Google Scholar .

18 HS , 91–8.

19 HS , 99–118.

20 It is striking to note that the words ahiṃsak in these two chapters were translated by Gandhi himself into the English “non-killing,” or he simply used “Ahinsa” in Roman letters in “Indian Home Rule” (1910) (he did not use the spelling “ahimsa” in the first edition). “IHR,” 43, 47. Moreover, throughout the whole book Gandhi never connects the English concept of “violence” with the Gujarati term hiṃsā . When Gandhi explained the superiority of satyāgraha as the “soul-force” ( ātmabaḷ ) to any “violent” means such as armed force promoted by Indian revolutionaries, he used various Gujarati words such as mārāmārī , mārī , mārphāḍ ( HS , 170–72, 180, 182, 188); humlo ( HS , 186); śarīr baḷ ( HS , 187, 193); dārūgoḷo ( HS , 249); hathiyār ( baḷ ) ( HS , 178, 180, 181, 185, 200); hāni ( HS , 178); dārūgoḷā ( baḷ ) ( HS , 179, 249); topbaḷ ( HS , 195–6, 261); and talvārnā baḷ ( HS , 201).

21 As we will see in the next section, Hind Svarāj was written on the return journey to South Africa after Gandhi's four months of lobbying activity in London in 1909. Gandhi met young Indian revolutionaries whom he called “anarchists” in London. When writing the perspective of the “reader” in Hind Svarāj , Gandhi was surely mindful of his encounter with them.

22 HS , 97–8.

23 HS , 112–13.

24 Svāmīdayānandsarasvatīnirmitḥ, Ath Gokaruṇānidhi (Dillī, 1875), 5–9.

25 The Imperial Gazet of India , vol. 20 (Oxford, 1908), 290–91. See also Swami Shraddhanand, The Arya Samaj and Its Distractors: A Vindication (n.p., 1910).

26 HS , 110. It should be noted that Vivekananda also referred to the doctrine of “non-killing” in his best-known work Raja Yoga (1896), which Gandhi read intensively both in South Africa and in India, but only in relation to the five yamas in the Yogasūtras of Patañjali , a cannon text of the Yogadarśana , one of the major schools of the orthodox Vedic philosophy. Vivekananda , Swami , Raja Yoga ( Calcutta , 1908 ), 14, 140, 142 Google Scholar .

27 GA , 12: 330.

28 SGV , 97: 20. Since GA was suspended at vol. 82, the original Gujarati text here, which should have been included in its subsequent volumes, is presently inaccessible. I use the Hindi translation present in SGV , vol. 97.

29 Gandhi first learnt the idea that drinking milk would cause human sexual desire from Śrīmad Rājcandra, a Jain ascetic and Gandhi's contemporary. For the details see Hazama , Eijiro , “ The Making of a Globalized Hindu: The Unknown Genealogy of Gandhi's Concept of Brahmacarya ,” Global Intellectual History 6 / 5 ( 2019 ), 712–31, at 713–17 Google Scholar ; Hazama, “The Paradox of Gandhian Secularism: The Metaphysical Implication behind Gandhi's ‘Individualization of Religion,’” Modern Asian Studies 51/5 (2017), 1394–1438, at 1411.

30 Eijiro Hazama, Gandhi's Sexuality and Nationalism: The Independence Movement as “Experiments with Truth” (Japanese) (Tokyo, 2019); Alter , Joseph , Gandhi's Body: Sex, Diet, and the Politics of Nationalism ( Philadelphia , 2000 ) CrossRef Google Scholar ; Vinay Lal, “Nakedness, Nonviolence, and Brahmacharya: Gandhi's Experiments in Celibate Sexuality,” Journal of the History of Sexuality 9/1–2 (2000), 105–36.

31 HS , 182.

32 It should be noted that in Tulsīdās's poems, the terms dayā and prem are far more frequently used than ahiṃsā . For instance, in Rāmcaritmānas , the word ahiṃsā appears in only one line in the “Uttar Kāṇḍ” as an ancient Vedic principle, as follows: “The highest religion in the Vedas is known as ahiṃsā [ Param dharm Śruti bidit ahiṃsā ]” (Uttar Kāṇḍ, 120: 11). Tulsīdās's digitized texts of Dohāvalī , Kavītāvalī , Gītāvalī , Vinay-Patrikā , and Rāmcaritmānas are available on websites created by Professor Hiroko Nagasaki of Osaka University at http://hin.minoh.osaka-u.ac.jp/etext.html , and at GRETIL at http://gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil.html#Kavya . I am grateful to Professor Nagasaki and Professor Kiyokazu Okita for information about various available e-texts.

33 IO , 23 Feb. 1907, 11 May 1907, 3 Aug. 1907, 26 Nov. 1910, 9 Aug. 1913; GA , 12: 105–6, 317–18.

34 IO , 3 Aug. 1907, 26 Nov. 1910, 9 Aug. 1913; GA , 12: 105–6, 317–18. It is noticeable that such an expression seemed to be common among not only north Indian Vaiṣṇav saints, but also south Indian Liṅgāyat saints. The twelfth-century saint Basav, the founder of Liṅgāyatism, said in Vacanas : “What is that religion wherein there is no mercy? It is mercy that is wanted for all creatures. It is mercy that is the root of religion.” P. G. Halkatti, trans., “Vachanas Attributed to Basava,” Indian Antiquary: A Journal of Oriental Research 51 (1922), 7–12, at 10. See also note 36 below.

35 HS , 184–5.

36 Hazama, “The Making of a Globalized Hindu,” 713–17; Ajay Skaria, “‘No Politics without Religion’ of Secularism and Gandhi,” in Vinay Lal, ed., Political Hinduism: The Religious Imagination in Public Spheres (New Delhi, 2009), 173–210, at 178. It is striking to note that Rājcandra, who is considered to have inspired Gandhi's life significantly, stressed dayā much more frequently than he did ahiṃsā . See Śrīmad Rājcandra, Mokṣamāḷā (Agās, 2010), 70–71, 81–3, 116–17. Most saliently, Rājcandra expressed the first Jain mahāvrat by using the word dayā instead of ahiṃsā (ibid., 81–3, 200). He only once referred to the word ahiṃsā (i.e. ahiṃsādik ) in this book (ibid., 115). With regard to the five letters addressed to Gandhi from Rājcandra during the 1890s, the latter only used the words ahiṃsā (i.e. ahiṃsādī dharm ) once in the first letter. M. Kalārthī, ed., Śrīmad Rājcandra ane Gandhījī (Amdāvād, 2000), 202.

37 “IHR,” 69–70, 72–3, 98.

38 “IHR,” 72, 74, 76–7, 92, 98.

39 GA , 10: 66.

40 “IHR,” 99.

41 However, in the works of Tolstoy listed by Gandhi in Hind Svarāj , there cannot be found the terms “soul-force,” or “love-force” either. Tolstoy instead uses expressions such as “the spiritual force(s),” “the force of the consciousness,” “moral force,” “law of love,” and “a dim consciousness in his soul of the higher law of love towards God.” Leo Tolstoy, “The Kingdom of God Is within You,” in Tolstoy, The Kingdom of God and Peace Essays , trans. Aylmer Maude (London, 1960), 1–460. Tolstoy repeatedly contrasts these forces with “physical/animal force” and “armed force.” Gandhi's exposition on the dichotomic understanding between satyāgraha as “soul-force”/”love-force” and “violent means” as “physical force”/”armed force” (see note 20 above) in Hind Svarāj is vastly analogous to Tolstoy's.

42 Gandhi initially used the English term “passive resistance,” but he later declared that the name was inappropriate ( IO , 11 Jan. 1908). Gandhi emphasized that the participants in his campaign were by no means “passive” due to their strong reliance on the “active” force of inner most “soul/ ātmā .” See DASI , 131.

43 IO , Golden Number, 1914.

44 Tolstoy, “The Kingdom of God”; Leo Tolstoy, “Letter to a Hindu,” in Peter Mayer, ed., The Pacifist Conscience (Harmondsworth, 1966), 166–75. See Green , Martin , Tolstoy and Gandhi, Men of Peace ( New York , 1983 ), 85 – 97 Google Scholar ; Devanesen, Making of the Mahatma , 261–4.

45 AK , 137; NJ , 16 Sept. 1928.

46 Gandhi and Tolstoy corresponded from October 1909 to September 1910. The letters are compiled in B. S. Murthy, ed., Mahatma Gandhi and Leo Tolstoy Letters (Long Beach, 1987), 24–39.

47 Bhatt , Chetan , Hindu Nationalism: Origins, Ideologies and Modern Myths ( New York , 2001 ), 83 Google Scholar ; Visana , Vikram , “ Savarkar before Hindutva: Sovereignty, Republicanism, and Populism in India, c. 1900–1920 ,” Modern Intellectual History 18 / 4 ( 2020 ), 1106–29, at 24 Google Scholar .

48 Dhingra assassinated Sir Curzon Wyllie at the reception of the National Indian Association in Jehangir Hall, London.

49 Bhatt, Hindu Nationalism , 83; Jaffrelot , Christophe , The Hindu Nationalist Movement ( New York , 1996 ), 26 Google Scholar .

50 Devanesen, Making of the Mahatma , 367.

51 Murthy, Letters , 24–7.

52 After returning to South Africa, Gandhi consecutively published Hind Svarāj in the 11 and 18 Dec. 1909 issues of Indian Opinion . The Gujarati translation of Tolstoy's “Letter to a Hindoo” entitled in Gujarati “Rūśiyānā Umarāv Ṭolsṭoīno Ek Hindu uparno Kākaḷ” was published in Indian Opinion on 25 Dec. 1909, and on 1 and 8 Jan. 1910.

53 IO , 5 June 1909; NJ , 16 Sept. 1928.

54 The bhakti movement is essentially characterized by its “anti-scholastic” and egalitarian attitude. For example, in a famous couplet by Kabīr, it is said that “in Bhakti real Pundit is one who knows the ‘ dhai akshar ’ or two-and-half letter word prema and not the one who has spent his life pouring over ‘ pothis ’ or books.” This line is quoted from Sachin Ketkar, “Translation of Narsinh Mehta's Poems into English with a Critical Introduction” (unpublished PhD thesis, South Gujarat University, Surat, 2001). I am grateful to Professor Sachin Ketkar for allowing me to use his unpublished work. Furthermore, the poem “Damodar Lake, near Girnar Hill” (“Giritḷeṭīne Kuṇḍ Dāmodar”) by Narsiṃh Mahetā explicitly exemplifies his thoughts consisting of divine love ( prem ), compassion ( dayā , karūṇā ), and an egalitarian attitude towards untouchable castes ( ḍheḍ varaṇ ). “There is,” sings Narsiṃh, “no [caste] partisanship [ pakṣāpakṣī ] [in] supreme reality [ parameśvar ], for all are equal [ sadr̥ṣṭine sarv samān ] … You care not for caste [ nāt ], you care not for creed [ jāt ], you care nothing for discrimination [ vivek vicār ]!” Quoted from Ketkar, “Translation of Narsinh.” I have changed some words according to the original Gujarati text compiled in Sāvaliyā, Narsiṃh Mahetānī Uttam Padāvli , 83–4.

55 IO , 18 March, 1, 15, April 1905; GA , 6: 354.

56 IO , 13 July 1907; 20 Nov. 1909; GA , 11: 81–2, 163, 168–9; 12: 452.

57 IO , 2 Oct. 1909; GA , 10: 169; 12: 452–3.

58 It should be noted that in works by bhakti saints such as Tulsīdās (see my note 32 above), Kabīr, Narsiṃh Mehatā, and Mīrābāī, who influenced Gandhi significantly, there can hardly be found a reference to the word ahiṃsā . At least, there is no reference in the digitized texts of Kabīr's Bījak in Winand M. Callewaert and Bart Op de Beeck, eds, Devotional Hindī Literature , 2 vols. (New Delhi, 1991); or in the other essential texts compiled by Charlotte Vaudeville in The Millenium Kabīr-Vānī (Pondicherry, 1982), although the words dayā and prem are both present (I am grateful that Professor Hiroko Nagasaki has kindly sent me this electronic data). Instead, as J. S. Hawley has pointed out, Kabīr's concept of “the human capacity for love ( prem , prīti )” is particularly important in understanding his nirguṇa bhaktism . Hawley , J. S. , Three Bhakti Voices: Mirabai, Surdas, and Kabir in Their Time and Ours ( Delhi , 2005 ), 316 Google Scholar ; J. S. Hawley and G. S. Mann, “Mirabai in the Pothi Prem Ambodh,” Journal of Punjab Studies 15/1–2, (2014), 199–225, at 201. The same can be said of Narsiṃh Mahetā. I could not find a single reference to the word ahiṃsā in Narsiṃh's Gujarati poems. I also consulted Professor Neelima Shukla-Bhatt about this. She informed me that the term ahiṃsā was not found in Narsiṃh's poetry. Instead, there are more “active terms” such as prem , vahāl , and upkār , which are found in many places. Personal email correspondence with Professor Neelima Shukla-Bhatt, 12 Sept. 2021; I am very grateful for her generous imparting of her expertise. Furthermore, Mīrābāī's thought also, as illustrated in Prema Abodh , contains the concepts of love/ prem and “compassion.” See Hawley, “Mirabai,” 199–225; Mukta , Parita , Upholding the Common Life: The Community of Mirabai ( New Delhi , 1994 ), 79, 167, 212 Google Scholar .

59 Tolstoy argued that “the law of love” is the foundation of all religions. See Tolstoy, “Letter to a Hindu,” 167–8. Such an idea correlates with Gandhi's description of “the religion which resides in all religions [ e badhā dharmmāṃ je dharm rahyo che ]” in HS , 81.

60 Between 1908 and 1914, seventy-five poems written in Gujarati, Urdu, Hindi, and English were published in Indian Opinion in order to encourage participation in Gandhi's satyāgraha campaign. From a literary perspective, many of these poems followed two poetic forms: one was the “ bhakti (devotional) poetry of medieval saint-poets in regional Indian languages upholding love for the divine and fellow devotees as a supreme religious value. The other was ghazal , originally a form of Arabic love poetry … that had travelled to South Asia via Persia.” S. Bhana and N. Shukla-Bhatt, eds., A Fire That Blazed in the Ocean: Gandhi and the Poems of Satyagraha in South Africa, 1909–1911 (New Delhi, 2011), 37. Besides, an Urdu ghazal by Sheik Mehtab, a Muslim childhood friend of Gandhi, was published in the Indian Opinion of 6 May 1911, where the concept of “compassion” was used as an important quality of both Allah and Yahweh in Islamic, Jewish, and Christian traditions. Gandhi later said in 1916, “In Islam's [sacred] book, it has been said dayā should be stressed.” GA , 13: 183.

61 Mahida , Ebrahim , History of Muslims in South Africa: A Chronology ( Durban , 1993 ), 39 – 42 Google Scholar ; Bhana , Surendra and Vahed , Goolam , The Making of a Political Reformer: Gandhi in South Africa, 1893–1914 ( New Delhi , 2006 ), 73 – 92 Google Scholar ; Brown , Judith , Gandhi's Rise to Power: Indian Politics 1915–1922 ( Cambridge , 1972 ), 9 Google Scholar ; Bhikhu Parekh, Colonialism, Tradition and Reform: An Analysis of Gandhi's Political Discourse , revised edn (New Delhi, 1999), 186; Chatterjee , Margaret , Gandhi and His Jewish Friends ( London , 1992 ) CrossRef Google Scholar .

62 See my note 60 above. Such a cosmopolitan perspective was shared by his Muslim supporters. AK , 113–16; Bhana and Shukla-Bhatt, A Fire That Blazed , 21–3, 30–34.

63 See notes 24, 25, 26 above and 117 below. Recent scholarships on early modern South Asia have, however, revealed that during the reign of the Mughal dynasty, classical Sanskrit texts such as the Mahābhārata and various Upaniṣads were widely translated into Persian. Jainism was also generously patronized. See Gandhi , Supriya , The Emperor Who Never Was: Dara Shukoh in Mughal India ( Cambridge, MA , 2020 ) CrossRef Google Scholar ; Truschke , Audrey , Culture of Encounters: Sanskrit at the Mughal Court ( New York , 2016 ) Google Scholar ; Truschke, The Language of History: Sanskrit Narratives of a Muslim Past (New York, 2021). Yet none of the works, as far as I am aware, have yet discussed whether there was any fixed Persian translation for ahiṃsā . I have personally consulted Professor Supriya Gandhi regarding this matter. She has told me that at the end of the Chāndogyopaniṣad in Dara Sukhoh's Persian translation, ahiṃsā is rendered as something like “not killing and not doing harm.” She has also taught me that in the modern context, the Urdu-speaking Muslims who engaged with Gandhi would have perhaps been more familiar with a concept such as sulḥ-i kull rather than any specific equivalent of ahiṃsā . I am very grateful that she has generously imparted her expertise to me. Our email correspondence was from 3 to 4th Nov. 2021.

64 GA , 13: 17.

65 GA , 11: 443; 12: 367, 453.

66 This speech was originally given in English on 31 March 1915 and the report was published in Amrita Bazar Patrik of 1 April 1915. This material should be considered the first occasion when Gandhi used the concept ahiṃsā as the core nationalist principle. Hardiman, “Ahimsa,” 27–8, however, has written work that the first instance of Gandhi applying the term ahiṃsā after his return to India could be attributed to his speech at a reception hosted by his own caste, the Modh Baniyas, in Bhavnagar on 9 Dec. 1915. Yet in Hardiman's newer The Nonviolent Struggle for Indian Freedom , 164–5, without any reference to his earlier argument, he writes differently that Gandhi's speech at St Stephens College in Delhi on 13 April 1915 was the first instance. Both dates are at any rate inaccurate, as shown in Table 1 . Gandhi had already begun to employ the idea of ahiṃsā , as evidenced in his speech at the Students’ Hall, College Square, in Calcutta, which was at least two weeks prior to the speech in Delhi, as I will argue below.

67 CWMG , 13: 45.

68 GA , 13: 36.

69 CWMG , 13: 50, 65–6, 224, 228–9, 231; GA , 13: 33–4, 69, 88.

70 CWMG , 13: 45, 65–6, 228–9; GA , 13: 33–4, 69, 88.

71 GA , 13: 36. See also Gandhi's Gujarati article entitled “Ahiṃsā versus Dayā” in Navjīvan ( NJ , 31 March 1929).

72 Gandhi did continue to use dayā and prem throughout his life, but the emphasis changed.

73 Gandhi's civil rights struggle in South Africa had been enthusiastically reported on in a Gujarati local newspaper, Prajābandhu . Mehta , Makrand , “ Gandhi and Ahmedabad ,” Economic and Political Weekly 40 / 4 ( 2005 ), 291–9, at 294–5 Google Scholar .

74 CWMG , 13: 5–10, 13, 24, 35–6, 58, 62–3, 67–71, 81–3; GA , 13: 12–13, 15–6.

75 CWMG , 13: 9–10; AK , 399–400. See also Riho Isaka, “Gandhi and the Problem of Language,” Odysseus 5 (2000), 132–45, at 132–3.

76 AK , 400.

77 CWMG , 13: 24.

79 Gordon , Richard , “ Hindu Mahasabha and the Indian National Congress, 1915–1926 ,” Modern Asian Studies 9 / 2 ( 1975 ), 145–203, at 148–50 CrossRef Google Scholar ; Jaffrelot, The Hindu Nationalist Movement , 18.

80 Gordon, “Hindu Mahasabha,” 150.

81 CWMG , 13: 46–7.

82 Bapu , Prabhu , Hindu Mahasabha in Colonial North India, 1915–1930 ( London , 2013 ), 20 Google Scholar .

83 Later, in 1917, Gandhi gave a public speech on the necessity of cow protection in Bettiah, Bihar. While emphasizing not invoking anti-Muslim sentiment among Hindus, he uttered that cow protection was a “very sacred” ( bahu pavitra ) thing, and “doing cow protection is the primal work for every Hindu.” GA , 14: 1.

84 Mehta, “Gandhi and Ahmedabad,” 297, emphasis added.

85 Sharp , Gene , Gandhi as a Political Strategist ( Boston , 1979 ), 87, 184 Google Scholar .

86 Erikson, Gandhi's Truth , 118, 395–409.

87 Asad , Talal , Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam ( Baltimore , 1993 ), 140, 150 CrossRef Google Scholar ; Formation of the Secular (Stanford, 2003), 62–3; Peter van der Veer, “Ritual and Anti-ritual,” unpublished paper presented at the Max Planck Institute conference on 28 Sept. 2020, at www.mmg.mpg.de/events/26664/47565 .

88 Kazuya Ishii, “Gandhi's Theory of Trusteeship,” Gandhi Marg 42/3 (2020), 135–55; A. K. Dasgupta, Gandhi's Economic Thought (London, 1996).

89 SGV , 97: 11–12; GA , 13: 80–83; AK , 401–3.

90 AK , 401–2.

91 AK , 402.

92 AK , 422.

94 AK , 37; Guha , Ramachandra , Gandhi before India ( New York , 2014 ), 30 Google Scholar .

95 Riho Isaka, “Gujarati Elites and the Construction of a Regional Identity in the Late Nineteenth Century,” in Crispin Bates, ed., Beyond Representation: Colonial and Postcolonial Constructions of Indian Identity (New Delhi, 2006), 151–76, at 165.

96 GA , 13: 80–83.

97 AK , 422; GA , 13: 80–83.

98 More specifically, Śeṭh Maṅgaḷdās Girdharlāl was the husband of Līnā Maṅgaldās, daughter of Ambālāl Sārābhāī.

99 Mehta, “Gandhi and Ahemdabad,” 296.

100 See note 8 above. Williams, Introduction , 24, 159; Williams and Trivedi, Swaminarayan Hinduism , 43.

101 Mehta, “Gandhi and Ahemdabad,” 296.

102 GA , 13: 158; Mehta, “Gandhi and Ahmedabad,” 296.

103 Mehta, “Gandhi and Ahmedabad,” 296.

104 See also notes 7, 8 above. For the details of the somewhat exclusive historico-cultural perceptions among Gujarati elites see Riho Isaka, “Gujarati Intellectuals and History of Writing in the Colonial Period,” Economic & Political Weekly 37/48 (2002), 4867–72; Isaka, “Language and Dominance: The Debates over the Gujarati Language in the Late Nineteenth Century,” South Asia: Journal of South Asian Studies 25/1 (2002), 1–19; Isaka, “Gujarati Elites,” 151–76.

105 Mahādev Desāī, Mahādevbhāīnī Ḍāyrī , vol. 4 (Amdāvād, 1950), 166–7; AK , 418, 472–7.

106 AK , 422; Yagnik , Achyut and Sheth , Suchitra , The Shaping of Modern Gujarat ( New Delhi , 2005 ), 169 –70 Google Scholar .

107 GA , 13: 89–90; AK , 424–7.

108 Yagnik and Sheth, Shaping of Modern Gujarat .

109 See note 63 above.

110 GA , 10: 70.

111 Yagnik and Sheth, Shaping of Modern Gujarat , 169–70.

112 According to the Census of India (1921), Hindus constituted 68.56 percent and Muslims constituted 21.74 percent of the whole population. J. T. Marten, Census of India, 1921 , vol. 1 (Calcutta, 1924), 110.

113 M. K. Gandhi, The Story of My Experiments with Truth , vol. 2, trans. Mahadev Desai (Ahmedabad, 1929), 446. Here I intentionally used Desai's English translation. The Gujarati original sentence can be literally translated as: “my test of ahiṃsā and its grand experiment would take place in this [questions of communal] unity [ aikya ].” AK , 569. I believe that the intended meaning is clearer in the English version here. I also would like to highlight that there were many Muslim individuals who had supported Gandhi and stood against the Muslim League. There was, needless to say, no single fixed essentialized identity among Muslims. Ali Usman Qasmi, ed., Muslims against the Muslim League (Cambridge, 2017); David Gilmartin, ed., Beyond Turk and Hindu: Rethinking Religious Identities in Islamicate South Asia (Gainesville, 2000); Barbara Metcalf, Islamic Contestations (New Delhi, 2004).

114 YI , 5 July 1919; CWMG , 15: 189–9.

115 See note 14 above.

116 Gandhi, Story of My Experiments , 577–8. The Gujarati original sentence can be literally translated as: “Only at meetings of Muslim brothers, I could not explain what I [wanted to] explain by the word ‘peaceful’ [ śāntimay ].” AK , 524. In the original chapter where this sentence appears, Gandhi, except on one occasion in the second paragraph, never uses the word ahiṃsā or ahiṃsak , but he recurrently uses the word śāntimay . I assume that this reflects, as argued above, Gandhi's deliberate consideration in Muslim meetings of paraphrasing his use of the term ahiṃsā with various other expressions.

117 At this juncture, Gandhi asked Maulānā Śaukatalī for his help with new phraseologies. The latter suggested to Gandhi bāaman for ahiṃsā or śānti and tark mavālāt for “non-cooperation” ( asahkār ). AK , 524.

118 CWMG , 16: 306–12; GA , 18: 186–8, 198–9, YI , 1 Sept. 1920; CWMG , 18: 224; YI , 15 Sept. 1920.

119 CWMG , 16: 307.

120 AK , 508. In Desai's English translation, the original phrase “Urdu or Gujarati word” is translated into “Hindi or Urdu word.” Gandhi, Story of My Experiments , 538.

121 AK , 505–9, 524.

122 CWMG , 19: 159, 190, emphasis added. In the Gujarati version of his Autobiography (i.e. Ātmakathā ), Gandhi translated the English words “all legitimate” into the Gujarati word satya . AK , 527. Moreover, Gandhi obviously intended to convey his idea of ahiṃsā when he wrote the English words “peaceful means” here.

123 See note 42 above. Gandhi lamentably confessed in his last years that he had realized that what he had believed himself to have been doing was not satyāgraha , but the “passive resistance” of the “weak” and of “cowards.” The dramatic confessions regarding Gandhi's last years are most clearly depicted in Sudīr Candra, Gāndhī: Ek Asambhav Sambhāvnā (Nayī Dillī, 2014), Ch. 3.

124 Judith Brown, “The Making of a Critical Outsider,” in Judith Brown and Martin Prozesky, eds., Gandhi and South Africa: Principles and Politics (Pietermaritzburg, 1996), 21–33.

125 Hardiman, Gandhi in His Time , 5.

126 Suhrud , Tridip , “ Modi and Gujarati ‘Asmita’ ,” Economic and Political Weekly 43 / 1 ( 2008 ), 11 – 13 Google Scholar . “I suspect,” said Ashis Nandy, “that our inability to recognise this has led to the fact that Gandhism as a force, or Gandhian thought as a force in Indian politics has declined. Of the greatest Gandhians today—probably the three greatest that I consider the most important—none is, strictly speaking, Indian. None is Hindu, and none Gujarati. They are Nelson Mandela, the Dalai Lama and Aung-San Su Kyi.” See, Ashis Nandy, “Speaking of Gandhi's Death,” in Tridip Suhrud and P. R. deSouza, eds., Speaking of Gandhi's Death (Hyderabad, 2010), 1–10, at 7.

127 See note 126 above. John Hick, “Foreword,” in Margret Chatterjee, Gandhi's Religious Thought (London, 1983), ix–xii, at ix; Mark Juegensmeyer, “Saint Gandhi,” in John Hawley, ed., Saints and Virtues (Berkeley, 1987), 187–203; Fox , Richard , “ Passage from India: How Westerners Rewrote Gandhi's Message ,” Humanities 19 / 1 ( 1998 ), 24 –7 Google Scholar ; Claude Markovits, The UnGandhian Gandhi: The Life and Afterlife of the Mahatma (London, 2004), 15–23; John Haynes Holmes, My Gandhi (London, 1954); Mendieta and Jonathan VanAntwerpen, eds., , The Power of Religion in the Public Sphere (New York, 2011), 116.

128 Nandy , Asish , The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism ( New Delhi , 1983 ) Google Scholar ; Rudolph , Lloyd I. and Rudolph , Susanne Hoeber , Postmodern Gandhi and Other Essays: Gandhi in the World and at Home ( New Delhi , 2008 ), ix Google Scholar ; Gandhi , Leela , Affective Communities: Anticolonial Thought, Fin-de-Siècle Radicalism, and the Politics of Friendship ( Durham , 2006 ) Google Scholar ; Bilgrami , Akeel , Secularism, Identity, and Enchantment ( Cambridge, MA , 2014 ) Google Scholar .

Table 1. References to ahiṃsā (, अिहंसा) in GA and SGV , and ahimsa and “non-violence” in CWMG (1884–1919)

Hazama supplementary material

This article has been cited by the following publications. This list is generated based on data provided by Crossref .

• Google Scholar

View all Google Scholar citations for this article.

Save article to Kindle

To save this article to your Kindle, first ensure [email protected] is added to your Approved Personal Document E-mail List under your Personal Document Settings on the Manage Your Content and Devices page of your Amazon account. Then enter the ‘name’ part of your Kindle email address below. Find out more about saving to your Kindle .

Note you can select to save to either the @free.kindle.com or @kindle.com variations. ‘@free.kindle.com’ emails are free but can only be saved to your device when it is connected to wi-fi. ‘@kindle.com’ emails can be delivered even when you are not connected to wi-fi, but note that service fees apply.

Find out more about the Kindle Personal Document Service.

• Volume 20, Issue 1
• Eijiro Hazama (a1)
• DOI: https://doi.org/10.1017/S1479244322000014

Save article to Dropbox

To save this article to your Dropbox account, please select one or more formats and confirm that you agree to abide by our usage policies. If this is the first time you used this feature, you will be asked to authorise Cambridge Core to connect with your Dropbox account. Find out more about saving content to Dropbox .

Save article to Google Drive

To save this article to your Google Drive account, please select one or more formats and confirm that you agree to abide by our usage policies. If this is the first time you used this feature, you will be asked to authorise Cambridge Core to connect with your Google Drive account. Find out more about saving content to Google Drive .

Reply to: Submit a response

- No HTML tags allowed - Web page URLs will display as text only - Lines and paragraphs break automatically - Attachments, images or tables are not permitted

Your details

Your email address will be used in order to notify you when your comment has been reviewed by the moderator and in case the author(s) of the article or the moderator need to contact you directly.

You have entered the maximum number of contributors

Conflicting interests.

Please list any fees and grants from, employment by, consultancy for, shared ownership in or any close relationship with, at any time over the preceding 36 months, any organisation whose interests may be affected by the publication of the response. Please also list any non-financial associations or interests (personal, professional, political, institutional, religious or other) that a reasonable reader would want to know about in relation to the submitted work. This pertains to all the authors of the piece, their spouses or partners.

Essay on Mahatma Gandhi – Contributions and Legacy of Mahatma Gandhi

500+ words essay on mahatma gandhi.

Essay on Mahatma Gandhi – Mahatma Gandhi was a great patriotic Indian, if not the greatest. He was a man of an unbelievably great personality. He certainly does not need anyone like me praising him. Furthermore, his efforts for Indian independence are unparalleled. Most noteworthy, there would have been a significant delay in independence without him. Consequently, the British because of his pressure left India in 1947. In this essay on Mahatma Gandhi, we will see his contribution and legacy.

Contributions of Mahatma Gandhi

First of all, Mahatma Gandhi was a notable public figure. His role in social and political reform was instrumental. Above all, he rid the society of these social evils. Hence, many oppressed people felt great relief because of his efforts. Gandhi became a famous international figure because of these efforts. Furthermore, he became the topic of discussion in many international media outlets.

Mahatma Gandhi made significant contributions to environmental sustainability. Most noteworthy, he said that each person should consume according to his needs. The main question that he raised was “How much should a person consume?”. Gandhi certainly put forward this question.

Furthermore, this model of sustainability by Gandhi holds huge relevance in current India. This is because currently, India has a very high population . There has been the promotion of renewable energy and small-scale irrigation systems. This was due to Gandhiji’s campaigns against excessive industrial development.

Mahatma Gandhi’s philosophy of non-violence is probably his most important contribution. This philosophy of non-violence is known as Ahimsa. Most noteworthy, Gandhiji’s aim was to seek independence without violence. He decided to quit the Non-cooperation movement after the Chauri-Chaura incident . This was due to the violence at the Chauri Chaura incident. Consequently, many became upset at this decision. However, Gandhi was relentless in his philosophy of Ahimsa.

Secularism is yet another contribution of Gandhi. His belief was that no religion should have a monopoly on the truth. Mahatma Gandhi certainly encouraged friendship between different religions.

Get the huge list of more than 500 Essay Topics and Ideas

Legacy of Mahatma Gandhi

Mahatma Gandhi has influenced many international leaders around the world. His struggle certainly became an inspiration for leaders. Such leaders are Martin Luther King Jr., James Beve, and James Lawson. Furthermore, Gandhi influenced Nelson Mandela for his freedom struggle. Also, Lanza del Vasto came to India to live with Gandhi.

The awards given to Mahatma Gandhi are too many to discuss. Probably only a few nations remain which have not awarded Mahatma Gandhi.

In conclusion, Mahatma Gandhi was one of the greatest political icons ever. Most noteworthy, Indians revere by describing him as the “father of the nation”. His name will certainly remain immortal for all generations.

Essay Topics on Famous Leaders

• Mahatma Gandhi
• APJ Abdul Kalam
• Jawaharlal Nehru
• Swami Vivekananda
• Mother Teresa
• Rabindranath Tagore
• Sardar Vallabhbhai Patel
• Subhash Chandra Bose
• Abraham Lincoln
• Martin Luther King

FAQs on Mahatma Gandhi

Q.1 Why Mahatma Gandhi decided to stop Non-cooperation movement?

A.1 Mahatma Gandhi decided to stop the Non-cooperation movement. This was due to the infamous Chauri-Chaura incident. There was significant violence at this incident. Furthermore, Gandhiji was strictly against any kind of violence.

Q.2 Name any two leaders influenced by Mahatma Gandhi?

A.2 Two leaders influenced by Mahatma Gandhi are Martin Luther King Jr and Nelson Mandela.

Customize your course in 30 seconds

Which class are you in.

• Travelling Essay
• Picnic Essay
• Our Country Essay
• My Parents Essay
• Essay on Favourite Personality
• Essay on Memorable Day of My Life
• Essay on Knowledge is Power
• Essay on Gurpurab
• Essay on My Favourite Season
• Essay on Types of Sports

Leave a Reply Cancel reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Download the App